1ra. parte de la serie ; 2da. parte de la serie (1)

Las religiones mistéricas

Un pequeño preámbulo

Como es sabido hoy día, en la diáspora, el cristianismo se expandió rápidamente en el siglo I a unos niveles que todavía sorprenden a los historiadores de la Antigüedad. Por supuesto, esta expansión no era mucha numéricamente, pero el establecimiento de pequeñas congregaciones por todo el Mediterráneo, especialmente en Oriente, fue bien significativo. Estas iglesias (comunidades) se solían reunir al principio en las casas de creyentes y después en estructuras para su culto.

Para el siglo II, ya el cristianismo se había extendido lo suficiente como para ser uno de los sectores más despreciados en el Imperio Romano. Como vimos, Tácito no tuvo nada bueno qué decir de ellos, Plinio el Joven lo veía como una secta peligrosa. Gran parte de esto tuvo que ver con que en Roma, los cristianos tuvieran que actuar en la clandestinidad, haciendo secretas sus actividades. Esto llevó a la sociedad romana a rumorar una serie de acusaciones. Por ejemplo les acusaban de:

• Ser ateos
• Llevar actos incestuosos
• Matar a un bebés en sus ceremonias y comérselos

Si bien estas acusaciones parecen extremadamente raras, esta información recogida por Tertuliano sí tiene base histórica, pero, como hemos dicho en la subsección anterior, su dimensión factual sale a relucir una vez aplicamos la crítica histórica y literaria. ¿Cómo pueden ser los cristianos acusados de “ateísmo”, si ellos creían en un dios y, simultáneamente, sostenían a Jesús de Nazaret era una suerte de divinidad? Nótese que la acusación de “ateísmo” no tenía nada que ver con lo que los cristianos pensaran, sino lo que no hacían. Ellos rehusaban rendirle culto a los dioses paganos y al emperador, algo que era muy mal visto en la sociedad romana. Para esta, el no hacerlo ponía en juego la seguridad y prosperidad del Imperio. Por ende, se les veía como adversarios y sospechosos ante la ley.

El misterio de la acusación de incesto se desvanece cuando tenemos en cuenta que los cristianos se llamaban “hermanos” y “hermanas” entre sí y se saludaban con un beso. Nuestra perplejidad en cuanto a la ingestión de infantes se evapora cuando nos damos cuenta de que el llamado “sacrificio” e “ingestión” del supuesto niño tiene que ver con la rememoración de la muerte vicaria de Jesús en la cruz y la ingestión del “cuerpo” del “Hijo de Dios” —sacado de contexto, se entendía el “hijo” como un “niño”—.

El cristianismo en general era una organización abierta y receptiva a nuevos miembros de la gentilidad. El apologista Justino Mártir tuvo que escribirle al emperador Antonino Pío para disipar muchas dudas en torno a las ceremonias y creencias cristianas cristianas. Además, entre los mismos cristianos, circulaban documentos muy importantes, muchos de ellos han sido conservados, tales como la colección de cartas de Pablo, los evangelios, las cartas de Ignacio de Antioquía, 1 Clemente, entre otros. Sin embargo, eran en los lugares en los que eran prohibidas sus prácticas, que tuvieron que mantener sus acciones en secreto. Desde que el Emperador Nerón hizo ilegal el cristianismo en Roma, las reuniones eran secretas, al igual que ocurrió cuando el Emperador Trajano ilegalizó ciertas asociaciones, tal como nos dice Plinio el Joven. No obstante ello, los documentos conservados de esa época ponen en buena perspectiva los rumores que se hacían contra ellos.

Si nos preguntamos cómo algo tan inofensivo llevó a opiniones tan desorbitadas, debemos tener en cuenta que los cristianos no eran los únicos que tenían este problema, los cultos misterios compartían semejantes difamaciones. Desgraciadamente, para conocerlos, no somos tan afortunados. Sus documentos, rituales, cultos, etc., se han perdido para la historia.

Aquí nos encontramos con un problema con el mitismo en general y del que hablamos en nuestra subsección anterior, que exagera su certeza en cuanto a tales prácticas. Debido a que los cultos mistéricos eran inherentemente secretos y se prohibía la divulgación de sus actividades al vulgo, todo lo que tenemos como fuente primarias hallazgos arqueológicos, rumores del vulgo y puras conjeturas de parte de adversarios en cuanto a lo que llevaban a cabo. Es raro toparse con alguna documentación que revele lo que realmente llevaban a cabo en sus reuniones. Tan escasa es la información al respecto que cualquier aserción de parte de las autoridades, de rumores registrados por historiadores o por cristianos, debe tomarse con pinzas. No tenemos documentos que nos digan realmente lo que llevaron a cabo. No contamos con apologistas de dichos rituales mistéricos, como los tenemos en el caso del cristianismo. Esto nos invita a mirar la evidencia con mucha humildad intelectual: realmente no sabemos tanto de los cultos mistéricos como quisiéramos. Los historiadores en general lo saben de este inconveniente, pero el público no tanto. Claro, siempre hay uno que otro historiador que muestra más certeza que la que debería tener. Sin embargo, como laico en el tema, me percato de que hay bastante debate sobre la mayoría de sus creencias, características y rituales.

Visiones mitistas de los cultos paganos

Del lado del mitismo, hay dos posturas en torno al ámbito pagano y su influencia sobre el cristianismo.

1. Una versión extrema de los misterios

Desgraciadamente, esta es la versión a la que nuestro autor, Ricardo Alonso Zavala Toia, se suscribe, como nos podemos percatar en los capítulos de la cuarta parte, titulada, “El Jesús mitológico”. Los capítulos en que esto se nota más son el capítulo 2, titulado “Cristianismo y sincretismo religioso”, el capítulo 3, titulado, “¿Quién es realmente el `Hijo de Dios’?”, el capítulo 4, “Otras razones que confirman que Jesús es en realidad un dios solar”.

En estos capítulos se hace unas afirmaciones descabelladas, basándose en autoridades altamente cuestionables, de que hubo una variedad de dioses que nacieron de una virgen el 25 de diciembre, fueron anunciados por divinidades, tuvieron 12 discípulos, se llamaron el “Buen Pastor”, se les conocía como el “Logos”, etc. Es decir, que Jesús no es otra cosa que un plagio de otras deidades. (Zavala 165)

Esta es una posición proviene de James George Frazer, The Golden Bough, publicado en dos volúmenes en 1890 y en tres, en 1900. Es en esta obra que aparece la noción de los “dioses que mueren y resucitan” como una constante de las deidades paganas, además de un énfasis a los cultos solares. Por la manera de presentar este tema, no es sorpresa que hubo gente que vinculó este tipo de deidades con Jesús. Aunque hoy algunos expertos mantienen de una manera laxa —¡bien laxa!— la categoría de “dioses que mueren y resucitan”, está claro que nadie se suscribe hoy día a la labor antropológica de Frazer. El mismo autor tuvo que reconocer que bastante de su trabajo era especulativo.

Estas posiciones extremas también se basan en la obra decimonónica de Gerald Massey, un poeta —no experto—, que afirmaba en 1883 que los relatos sobre Jesús se basaban en gran medida en el mito de Horus, atribuyéndole que se había hecho bautizar por Anup, tenía doce apóstoles, etc. Luego, en el siglo XX, esta noción fue expandiéndose a otros dioses hasta culminar en YouTube con el famoso documental, Zeitgeist, de Peter Joseph, que afirma que una variedad de dioses nacieron el 25 de diciembre, fueron bautizados, crucificados, resucitados, etc.

No voy a repetir aquí lo que ya he indicado con mucho más detalle en un artículo anterior, que sencillamente ninguno de los supuestos dioses o personajes sagrados mencionados por el documental nacieron el 25 de diciembre. La única excepción a esta regla no es mencionada, la deidad Sol Invictus, divinidad adorada en Roma por varios emperadores. Puede ser que el mitraísmo haya adoptado esta fecha para el nacimiento de Mitra cuando, por sincretismo, pero no lo sabemos con seguridad. Nadie sabe a ciencia cierta cuando y por qué el cristianismo adoptó el 25 de diciembre para celebrar el nacimiento de Jesús, aunque se sospecha que se debió a un intento de las autoridades de cristianizar las festividades de la Saturnalia o para cambiar el significado de la fiesta a Sol Invictus. Fuera de ese caso, ni Horus, ni Buda, ni Atis, ni Dionisio, ni Hércules, ni ningún otro nació el 25 de diciembre. Tampoco es cierto que estos dioses, nacieron de una virgen —salvo una que otra excepción—, se sacrificó por la “paz del mundo”, se llamaba “Buen Pastor”, etc. Ningún historiador profesional suscribe esta convicción. No hay evidencia alguna de ello. Para todos los efectos, estos señalamientos desmitifican los capítulos 2 y 3 de la cuarta parte del libro de Zavala.

Un inconveniente para el mitismo: Frecuentemente, muchos mitistas resaltan el parecido que tiene Jesús como el “Buen Pastor” con deidades que eran pastores. Aun suponiendo que los evangelistas se inspiraran en la figura de David como pastor o de otras deidades, ellos mismos aportan un dato que no cabe en ese tipo de explicación: Jesús era un tekton (un artesano o carpintero) o hijo de un tekton. Los mitistas no proveen explicación alguna de por qué el evangelista Marcos y los demás escogieran esta profesión para un Jesús inventado. ¿Por qué no inventarse un “Jesús pastor”? Este hecho ha llevado a pensar al 99.99999% de los estudiosos del Nuevo Testamento de que la explicación más plausible es que este es un dato genuinamente histórico, no ficticio, que aportan los evangelistas.

En torno a Jesús específicamente, haré unos cuantos señalamientos que desmontan los capítulos del libro de Zavala:

• En cuanto al capítulo 4 de la cuarta parte, él usa iconografías y citas de la Biblia Hebrea para demostrar que Jesús era, en realidad, una deidad solar. El problema con las iconografías es que son anacrónicas, porque se crearon siglos después de los Evangelios.
• En cuanto el uso de la Biblia Hebrea, si bien no demuestran que Jesús existió, como afirmamos en la primera parte de esta serie de artículos, cabe señalar que tampoco demuestran su inexistencia. El hecho de que se utilice la luz o el sol como metáfora para Yahveh, no dice nada en torno al Jesús histórico.
• Zavala malentiende lo que significa la frase de Jesús de que “verán al hijo del hombre que viene sobre las nubes del cielo con poder y gloria”. (Mateo 24:30; versión primitiva en Mc. 14:62) Nuestro autor dice que esta es una “clarísima alusión al dios solar”. (180) Todos y cada uno de los expertos en el Nuevo Testamento difieren de esa opinión, porque saben que Jesús se estaba refiriendo aquí a la figura del “hijo de hombre” que aparece en el libro de Daniel junto al “anciano de los días”. (Dn. 7:9-28) Aunque este “hijo de hombre” —trasliterado al griego incorrectamente en el Nuevo Testamento como “el Hijo del Hombre”— simbolizaba a Israel como suprema autoridad mundial, para Jesús era un supremo juez que vendría en las nubes a juzgar a las naciones, restauraría a Israel con sus doce tribus y le daría la suprema autoridad al Mesías. (Mc. 8:38; 13:24-27; Mt. 25:31-32; Lc. 17:23-24; 21:35-36)
• El número doce para los discípulos más cercanos de Jesús no tiene nada que ver con astrología. La razón para pensarlo es que no hay alusión alguna, en ningún sitio, en torno a las constelaciones astrológicas. Por supuesto, hubo sectores judíos que adoptaron la astrología, de eso tenemos evidencia en los Rollos del Mar Muerto. Pero, ¿cómo sabemos que los esenios utilizaban la astrología? Sencillo, porque así lo dejaban saber en sus documentos. Este no es el caso de los evangelios. No hay evidencia alguna de que Jesús o sus discípulos usaran la astrología como base de su mensaje. Si esto es así, entonces, ¿por qué Jesús tenía doce discípulos cercanos? Si prestamos atención a los textos del Nuevo Testamento, ellos nos darán la respuesta:

Os aseguro que vosotros que me habéis seguido, en la regeneración [i.e. cuando Israel sea restaurada con sus doce tribus], cuando el Hijo del hombre se siente en su trono de gloria, os sentaréis también vosotros en doce tronos para juzgar a las doce tribus de Israel.

Mt. 19:28

En otras palabras, cuando el Hijo del Hombre juzgara a las naciones, le tocaría a los doce discípulos juzgar a las doce tribus. Toda la visión expuesta de ello es puramente de escatología apocalíptica, no hay rastro alguno de astrología. Aun así, puede haber algún tipo de ánimo de relacionar a las doce tribus con la astrología, pero eso sería irse más allá de la evidencia a un terreno puramente especulativo.

• Tampoco es adecuado el uso del Evangelio de Juan y su referencia a Jesús como la “luz del mundo” como evidencia de que este era una deidad solar. En primer lugar, de todos los evangelios, es el más tardío. No hay señal alguna de que Jesús hubiera sido una deidad solar para los Evangelios Sinópticos. De todos los evangelios, es Juan es el que tiene la teología más exaltada del Mesías hasta el punto de considerarle la Palabra encarnada. La expresión de Jesús como luz del mundo se debe a que su autor concibe a Jesús como el Logos como análogo a la Sabiduría Divina expresada en la Palabra creadora de Dios como una hipóstasis de Dios. La palabra hipóstasis se refiere a esta tendencia judía de convertir un atributo de Dios en una entidad autónoma de este. Para ello, el autor del evangelio no utiliza el paganismo como referencia, sino más bien al libro de la Septuaginta, Sabiduría de Salomón, en la que alude a cómo la luz de Dios, la Sabiduría Divina que narra en el texto cómo iluminaba a los hijos de Israel en medio de las tinieblas. Por esta luz fue que vivieron. (Sab. 17-18:4; compárese con Jn. 8:12)

2. Una visión más moderada, pero errada

Por otro lado, hay una visión mucho más moderada de la misma tesis, basándose precisamente en los mitos de los dioses que “mueren y resucitan”. Esta visión sugiere que hay una duda razonable de la existencia de Jesús debido a que ha adoptado la forma de una deidad que muere y resucita, tal como se veía en los cultos mistéricos. Estas labores académicas son usualmente mejor instruidas en el tema. En el ámbito mitista, como he indicado en nuestro primer artículo de la serie, los que mejor se destacan en relación con el tema son Robert Price y Richard Carrier. Hago la salvedad de que D. M. Murdock o Acharya S. tiene las credenciales académicas, pero en vez de insertarse dentro de la corriente principal de su campo en aportaciones serias al tema, se ha aferrado a posiciones extremadamente marginales en relación con los cultos grecorromanos y no interactúa genuinamente con material relacionado con el campo neotestamentario.

Por otro lado, Price tiene las credenciales de erudito del Nuevo Testamento, pero, como indicamos en nuestra subentrada anterior, la posición de Price, aun dentro del mitismo académico, es más marginal que marginal. Como demostré allí, realmente no hace las debidas cualificaciones en sus investigaciones y sus aserciones, aunque informadas, deben tomarse con pinzas debido a su lectura muy tendenciosa de la evidencia antigua.

Finalmente, nos queda Richard Carrier. No repetiremos aquí lo que hemos dicho en nuestro primer artículo. De su labor académica, se puede decir que todo su caso se basa en una exageración de certeza sobre su interpretación de las fuentes primarias dentro de un ámbito donde no hay certeza entre los estudiosos o que, para los expertos en general, su visión es mucho más débil que lo que quiere proyectar. Esto no ha pasado inadvertido por varios escritores en el ciberespacio, algunos simpatizantes de su posición. Le he dicho siempre a mis amistades que donde Carrier afirme absoluta certeza o donde él se vea en la necesidad de exagerar su énfasis de que se basa en una autoridad académica reconocida, se le ponga un signo de interrogación al lado. Ya hemos visto la manera en que ha dependido excesivamente de la obra de Dennis R. MacDonald. Esta crítica también se extiende a su uso y abuso de posiciones muy marginales de otros académicos.

A partir de lo que he leído hasta ahora de su frondoso libro, On the Historicity of Jesus (Sobre la historicidad de Jesús) me encuentro frecuentemente de acuerdo con él en la mayoría de lo que dice. De hecho, sostengo que el cristianismo fue más influenciado por los cultos mistéricos de lo que muchos eruditos conservadores y algunos más liberales están dispuestos a admitir. El caso de Carrier es que el cristianismo surgió a raíz de la influencia del paganismo sobre la sociedad judía de la época. Sin embargo, aunque en su libro, él tiende a ser un poco más comedido, su lectura de las fuentes primarias —es decir, documentos antiguos— suele ser notablemente tendenciosa, y, en algunas ocasiones, raya en engañosa.

Un ejemplo de ello tiene que ver con la manera en la que utiliza ciertos términos, convierte sus significados en términos tan laxos y flexibles que podrían abarcar cualquier tipo de narrativa. Por ejemplo, él señala que hay ejemplos de dioses o semidioses paganos que pasaron por una “pasión”. Para él, esto incluye al Mitra grecorromano, que se le representa matando a un toro, como si hubiera pasado alguna “dificultad” que logró “superar” matándolo. Él incluye aquí tanto el sufrimiento o dolor que padezca cualquier dios, semidiós o héroe, hasta cualquier tipo de dificultades o lucha. Sin embargo, bajo esa noción, cualquier héroe, semidiós o dios de cualquier lugar —Europa, Asia, África, América Precolombina— ha pasado por momentos difíciles, luchas y hasta muertes. No solo esto incluiría a dioses como Orfeo o un semidiós como Heracles, sino también a patriarcas judíos como Abraham, Jacob, José, Moisés, David, entre muchos otros. Por otro lado, supongamos que omitimos por completo la narrativa de la resurrección y supongamos, para efectos del argumentos de que existió un Jesús. ¿Alguien podría argumentar, en serio, que si existió Jesús, no debió haber tenido dificultades superables en su vida, de otra manera hubiera adoptado el patrón de “un dios que muere y resucita”? Al definir el término “pasión” de esa manera, el presunto valor de relacionar la pasión de Jesús con la de algún héroe o divinidad pagana es cero.

Se podría objetar que a la pasión y superación a la que se refiere Carrier es a una que “salve” a la humanidad, así, estas entidades fantásticas se convierten en “salvadores”. Hasta cierto punto, estoy de acuerdo, coincido con que en la literatura hebrea no había en sí una noción de salvación vicaria antes del cristianismo. Por otro lado, tal crítica ignora que muchas de estas llamadas “pasiones” paganas no son para la salvación de seguidores paganos sino que tienen que ver con los ciclos de la naturaleza, la fertilidad de la tierra, los cultivos y las estaciones del año, como sucede con los misterios eleusinos —basados en el mito de Deméter y Perséfone—. (Piñero, Año I 154-158) En otros casos, es pura conjetura; por ejemplo, no tenemos ningún relato de la llamada “pasión” de Mitra, ni tenemos idea alguna de si esa noción era salvífica para los mitraístas grecorromanos. (Alvar, “El misterio de Mitra” 500) Para que la alternativa de Carrier sea viable, habría que flexibilizar más todavía la noción de “salvación” —hacerla lo más vaga posible: de que tal “pasión” en sentido extremadamente laxo salva a la humanidad “de alguna forma”— para poder abarcar casos en los que claramente el centro del culto pagano no es una pasión o sufrimiento vicario como el de Jesús, sino que sostiene explicaciones etiológicas de los ciclos naturales, entre otros asuntos. (Carrier 98-99)

Otro ejemplo de ello es el de la diosa Inana (Ishtar), su pasión y muerte se parecen a la de Jesús. La diosa desciende al inframundo donde los anuna —jueces del inframundo— la matan y cuelgan su cuerpo como un pedazo de carne mediante un gancho. Por tres días y tres noches queda colgada hasta que volvió a la vida eventualmente. Carrier afirma que la palabra para “gancho” es la misma que para la de “clavo”. Además, ella era “hija de Dios” que resucitó tras dársele comida y agua de la vida, algo similar a una “eucaristía”. El mismo Carrier reconoce que el vínculo cultural entre la diosa Inana y la noción de la muerte y resurrección de Jesús es extremadamente escasa, aunque piensa que no es una casualidad. (Carrier 45-47) Ahí pues, empieza a adoptar un lenguaje tendencioso para decir que, así como Inana “descendió al inframundo, fue crucificada y resucitó al tercer día”, Jesús también hizo lo mismo. Aunque en el libro, él suele ser más cuidadoso, en sus conferencias no lo es tanto. Mucha gente se ha dado cuenta de su intencionado juego de palabras para sugerir fuertemente una analogía entre ambos relatos. Carrier no contempla otras alternativas a partir de estudios recientes. Por ejemplo, en las cartas de Pablo encontramos lo que se considera confesiones prepaulinas —es decir, declaraciones de fe que Pablo cita y que fueron compartidas por las congregaciones antes de que él escribiera sus cartas—. Las comunidades primitivas pensaban que Jesús fue sepultado, algo que no ocurrió con Inana, y Dios le resucitó, pero no vía “una eucaristía”. Jesús fue sepultado, Inana no. (1 Cor. 15:3-8)

Los tres días en que permanecieron muertos sí puede ser coincidencia. En fin, dentro de la apocalíptica judía, se pensaba que al final de los tiempos, los muertos resucitarían. Los cristianos primitivos, apocalíticos en fin, vieron la resurrección de Jesús como una señal de que ya era el fin de los tiempos y que la intervención de Yahveh para restaurar a Israel estaba pronta a ocurrir. Es más, veían en Jesús una primicia de lo que le pasaría a los creyentes al final de los tiempos, algo que veremos más tarde con Pablo. En ese sentido, puede ser que la creencia de que Jesús haya resucitado al tercer día se base en el profeta Oseas:

Venid, volvamos a Yahveh, él ha desgarrado, pero nos curará; él ha herido, pero nos vendará. Dentro de dos días nos dará vida, al tercer día nos hará resurgir y viviremos en su presencia.

Os. 6:1-2

Es perfectamente posible que Oseas mismo se haya inspirado en el mito de Inana. Como señala Carrier, en el caso de los profetas Jeremías y Ezequiel, vemos algunas de sus críticas al culto a Inana y Tamuz. (Carrier 46) Sin embargo, no vemos tales influencias en el cristianismo primitivo. ¿Qué es más probable? ¿Que los primeros cristianos se basaron en la Biblia Hebrea, la cual consultaban constantemente, o que se refirieran al mito de Inana, que nunca citaron en ningún otro caso? En fin, la confesión prepaulina a la que aludimos dice que Jesús resucitó al tercer día, “según las Escrituras”. (1 Cor. 15:4)

Finalmente, como en muchos casos, Carrier se atiene a categorías de las que la mayoría de estudiosos de las religiones se han alejado, tales como el famosa clase de héroe Rank-Raglan, bajo la que él alega que Jesús cae. (Carrier 235-253) Como hemos visto, este tipo de categorías elásticas bien generales pierden rigor en su carácter explicativo en cuanto a la supuesta dependencia narrativa entre relatos y mitos debido a que se diseñan para ajustarlas a la situación que se desee. (Ellwood x; Northup 5-6)

En otras palabras, aun la corriente más moderada que desea establecer paralelismos entre los dioses y Jesús es exagerada, especialmente cuando falla en tener en cuenta una serie de factores que son inconvenientes a su caso mitista. Esto también incluye sus tesis en torno a la Eucaristía, porque falla cuando establece la celebración de una cena como influencia pagana sin tener en cuenta las reuniones ceremoniales con estructuras judías, lo que le lleva a no dar cuenta de prácticas de la cena que llevaban ciertos cristianos que reflejan la estructura de un kiddush y que parecen haber sido previas a la forma paulina de la Eucaristía (véase un artículo donde trato el tema).

También muestra la misma conducta tendenciosa en cuanto al relato de Isis y Osiris, al igual que de los cultos órficos/dionisiacos y de los misterios en general. Finalmente, no tiene en cuenta la crítica literaria neotestamentaria que ayuda a establecer, usando las cartas de Pablo, una distinción entre el cristianismo palestinense y el promulgado por Pablo y cómo este último utilizó recursos paganos, tal vez algunos mistéricos, para predicar su mensaje cristiano a los gentiles. Así que esa falta de cualificación le lleva erradamente a la idea de que los cristianos palestinenses —Jacobo, Pedro, Juan y los demás— sostenían un tipo de culto mistérico judío. En realidad, el contenido teológico de una divinidad que desciende, se encarna, muere, resucita y asciende a un estado más alto, a la vez que el nuevo significado eucarístico y del bautismo, de unir la congregación a Jesús, su muerte y resurrección vía el bautismo, tienen todas dimensiones judías pero con algunas “paganizaciones” por parte de judeohelenistas y Pablo mismo. Esto lo discutiremos más adelante. No obstante esto, sería una falacia pensar que los palestinenses pensaban lo mismo.

La categoría de los “dioses que mueren y resucitan”

Quisiera añadir brevemente que, a pesar de las críticas de Robert Price y Richard Carrier al uso que hizo Bart D. Ehrman de la refutación de la categoría de “dioses que mueren y resucitan”, él no hizo otra cosa que describir la situación actual entre los expertos de la Antigüedad. Gracias a un artículo escrito por el erudito Jonathan Z. Smith, la mayoría se ha alejado de ese tipo de clasificación. (Ehrman, Did Jesus 183-185; véase también Smith, Drudgery Divine) En el caso de Osiris, este muere, pero cuando resucita es en el inframundo, no en el mundo terreno, como en el caso de Jesús. Perséfone nunca muere ni resucita, sino que visita el inframundo y emerge de este, la explicación etiológica de las temporadas naturales depende de los sentimientos de Deméter en relación con ello, quien tampoco muere ni resucita. Algo similar ocurre con Adonis, que en una temporada con Afrodita en los cielos y después con Perséfone en el inframundo. Antes de la época de Jesús, parece que habían relatos de dioses grecorromanos que morían y no resucitaban, o desaparecían, entre otros. Igual pasa con otros dioses de otras civilizaciones, tales como Tamuz y Marduk.

Esto no significa que todos los eruditos estén de acuerdo con esta perspectiva de Smith. Por ejemplo, en el caso de Antonio Piñero, Tryggve N. D. Mettinger, Eugenio Gómez Segura, vemos que ellos consideran que los tipos de dioses que “mueren y resucitan” influenció el cristianismo, especialmente vía Pablo, quien adoptó este motif cultural de la época. Aunque mi posición no está bien definida en cuanto a este tema —aun cuando mi tendencia es la de escepticismo ante la noción— para efectos del argumento y facilitar la discusión, supondré que este motif, en un sentido bien laxo, de dioses que “mueren y resucitan” es correcto y que el judeohelenismo, tal vez Pablo en particular, lo aplicó a Jesús. Esto nos lleva al siguiente tema.

La comprensión de Pablo de Tarso por parte de Zavala

¿Quién era Pablo el Apóstol?

Sobre los particulares y estudio minucioso del tema según lo entiendo, refiero al lector o lectora al mi libro Pablo el Emisario: odiado e incomprendido. Por ahora, voy a resumir la figura de Pablo haciendo la salvedad de que dependo mucho más en sus siente cartas auténticas —Romanos, Gálatas, 1 y 2 Corintios, 1 Tesalonicenses, Filipenses y Filemón— y no a Hechos de los Apóstoles. Como conocen plenamente los estudiosos en el tema, Hechos no es fiable en una gran diversidad de aspectos de la vida primitiva del cristianismo, aunque sí aporta alguna información importante —descubrible en parte por el criterio de dificultad— además de proveer coordenadas para conocer el orden de sucesos del cristianismo primitivo y de la vida de Pablo.

El Apóstol, como le llamaba Tomás de Aquino, desde un punto de vista histórico, fue un judío que creció en un ámbito helenístico, nacido en Tarso y que se desarrolló en el ámbito helenista. No es plausible que fuera un fariseo agente de las autoridades del Templo de Jerusalén, en parte, porque el liderato judío en Jerusalén era saduceo. Tampoco es plausible que él hubiera perseguido al cristianismo en Jerusalén ni tampoco hubiera sido enviado por dichas autoridades a Damasco (Siria) a arrestarlos, dado que estaba fuera de la jurisdicción de las autoridades de Judea. Ambos supuestos acontecimientos fueron resultado de la viva creatividad del autor de Hechos.

No hay duda de que Pablo fue perseguidor rabioso de los primeros cristianos, pero él no fue enviado a Damasco desde Jerusalén, sino que probablemente vivía en Damasco. Es más probable que les castigara en las sinagogas pegándoles con una vara 49 o, quizás, formando parte de gangas clandestinas para acosarlos, lastimarlos o matarlos. A pesar de ello, él alegaba haber recibido una revelación de Jesús resucitado enviándole a predicar a los gentiles algo que él llamaba, “mi evangelio”. (Gál. 1) ¿En qué consistía este evangelio?

• Yahveh le prometió a Abraham que tendría una gran descendencia que constituiría el Pueblo Elegido, que le entregaría la tierra palestinense para que se establecieran allí y que sería bendición de “numerosas gentes” o “naciones”. Las dos primeras promesas se cumplieron, pero faltaba la última. La buena noticia —nos dice Pablo— es que la muerte y resurrección del Mesías le abría las puertas a los gentiles a que ingresaran a ser “hijos de Abraham” en plena igualdad con los judíos. (Gál. 3:6-18; 23-29; Rom. 4)
• Jesús vivió y murió bajo la Ley de Moisés, haciéndose, bajo esta, una maldición por haber muerto crucificado, así como los gentiles se habían vuelto maldición bajo la Ley por no cumplir con sus preceptos. Mediante la fe en Jesús muerto y crucificado, factor común entre cristianos judíos y gentiles, Yahveh liberó a los gentiles de la observancia de algunas prescripciones de la Ley, a saber, la circuncisión, la observancia del sábado y la dieta kosher. Esta es la gracia espiritual concedida por Dios mediante la fe en Jesús para superar la debilidad de la carne tanto en judíos como gentiles, producto de nuestras acciones pecaminosas. (Gál. 4:1-11; 5:1-12; Rom. 1-3; 6; 8)
• Esta gracia concedida a todos los cristianos, les hacía iguales ante el Mesías, eran adoptados como hijos de Abraham e hijos de Dios, teniendo a Jesús como el primero entre varios hermanos. Los judíos conservarían el conocimiento y la observancia de la Ley y sus obras, pero solo en virtud de la fe en el Mesías. Por otro lado, los gentiles, por gracia divina, obedecerían la parte moral de la Ley, que Dios escribió en sus corazones. (Gál. 5:1-12; Rom. 9-11)
• Cuando regrese el Mesías al final de los tiempos, este restaurará a Israel con sus doce tribus en el cielo, los que se salven —Israel y los gentiles conversos— serían transformados físicamente de cuerpos materiales a espirituales, en un ámbito en el que desaparecería el dominio del pecado y prevalecería la voluntad del Espíritu Divino, por lo que no habría muerte. (1 Tes. 4-5:11; 1 Cor. 15:12-58)

Según Pablo, este evangelio es nuevo y no le fue dado por ninguna persona, sino directamente de la boca de Jesús resucitado en una experiencia revelatoria. (Gál. 1:11-12)

Nótese que en ningún momento Pablo rechazaba la Ley Mosaica y se veía a sí mismo como judío observante. (Gál. 5:1-3) Sin embargo, puede comprenderse entonces el roce frecuente que tenía con muchos de los cristianos palestinenses que entendían que era requisito de conversión la circuncisión, la observancia del Sábado y del kosher. Este choque se extendía también al liderato jerosolimitano —particularmente Jacobo, el hermano de Jesús, y Pedro—, aun cuando este acordó con Pablo y Bernabé el eximir a los gentiles del requisito de la circuncisión, siempre y cuando hubiera solidaridad económica con la congregación de Jerusalén. (Gál. 2; véase Orlando y el correspondiente documental)

Parte de su evangelio incluía una cristología particular. Parece ser que la cristología de las autoridades jerusalemitas veía que Jesús nació ser humano, judío, que fue exaltado a la posición de Señor cósmico en el momento de la resurrección, lo que ocurre como resultado de haber sido adoptado como Hijo por parte de Dios. Esta confesión primitiva que no era paulina, pero que él citaba, aparece en varios lugares en el Nuevo Testamento. (Gál. 4:4; Rom. 1:3-4; Hch. 5:30-31; 13:32-33) Por otro lado, Pablo sostenía que Jesús era un ser divino preexistente —¿tal vez un ángel? (Gál. 4:14)— que se despojó de su ser divino para volverse humano, morir en la cruz, resucitar y ser exaltado a una posición superior a la que estaba originalmente, obteniendo el título de “Señor” —recordemos que este era un título exclusivo para Dios—. (Flp. 2:6-11) De esta manera, los creyentes se veían bajo un solo Dios creador y súbditos de un régimen de un solo Señor que sostenía la existencia del cosmos. (1 Cor. 8:6)

Habiendo hecho un resumen medio photo-finish en cuanto a la vida y teología de Pablo, ya tenemos base para discutir la manera que él es tratado por Zavala.

¿Fue Pablo gnóstico?

¿Qué es el gnosticismo?

El estado de situación actual en torno al tema del gnosticismo en el mundo académico es uno muy difícil. Nadie está de acuerdo en cuanto a las minucias que definen el término. Algunas posiciones son muy abarcadoras, que reúnen bajo este movimientos tales como el de Basílides, Valentín, Manes, Marción de Sinope, los mandeístas, los setistas, entre muchos otros. Otros eruditos, como David Brakke, que afirma que los gnósticos son un grupo distinto a los de Valentín, Basílides y otros. Una experta como Karen King afirma que definir lo que es el “gnosticismo” es una empresa fútil. Según unos, el Evangelio de Tomás es un texto gnóstico y según otros no. Según unos, los documentos hermetistas de Nag Hammadi son gnósticos, para otros no.

Esto se debe a que el término “gnóstico” aparece por primera vez en la literatura apologética y patrística cristiana del siglo II, especialmente en las obras de Ireneo de Lyon, donde intentaba escribir contra estos sectores cristianos y describía en qué consistían sus creencias. La otra fuente es la Biblioteca de Nag Hammadi y otros textos antiguos (e.g. el Evangelio de Judas, el Evangelio de María) que parecen compartir algunos factores comunes. Usualmente se describe a esta biblioteca como “gnóstica”, cuando en realidad la diversidad de textos no lo establecen con plena certeza. Hay textos que sí parecen corresponder o se relacionan con la descripción de Ireneo, pero hay algunos que son de otro género —e.g. los textos herméticos, el Evangelio de Tomás—.

Hubo un intento de establecer alguna especie de consenso entre especialistas en el Congreso de Mesina de 1966, sin hablar de que no ha tenido mucho éxito entre los académicos. (Bianchi; King) Como resultado, tenemos distintos modelos del desarrollo del gnosticismo, factor que incide en nuestra crítica a Zavala. Sin embargo, debemos concederle que él consultó a una autoridad reconocida en el tema, Francisco García Bazán y su definición de lo que es el gnosticismo es una de muchas posturas dominantes en el mundo académico. (Zavala Toia 68-69)

El supuesto gnosticismo de Pablo según lo presenta Zavala

Nos dice Zavala que la teología paulina tiene muchas características gnósticas (solo voy a citar unos casos):

Utiliza a menudo expresiones como pneuma (espíritu), gnosis (conocimiento divino), doxa (gloria), sophia (sabiduría), teleioi (los iniciados).

Zavala Toia 69

El problema es que reúne aquí una serie de términos que eran comunes también en el judaísmo —espíritu, gloria—, que eran comunes también en el judeohelenismo inspirado en la Septuaginta —sophia—. Solo un término, “teleioi” es más descriptivo de los iniciados en religiones mistéricas. Sin embargo, también es utilizado por todo el Nuevo Testamento y cada autor lo utilizaba en sentidos distintos, por ejemplo, como cuando se presenta a los teleioi como aquellos que están preparados moralmente a perfección para la pronta venida del Reino de Dios. (Heb. 6:1) En ese caso, teleioi adquierió una dimensión judía de consagración a Dios mediante la fe, no gnóstica. El sentido paulino tampoco es una noción gnóstica, sino, al revés, que los valentinianos y los gnósticos lo adquirieron de Pablo.

Claramente en 1 Cor. 12:31 aconseja a sus seguidores: “… aspiren a los carismas más elevados, y yo quisiera mostrarles un camino que los supera a todos.” La palabra carisma se deriva del término makarismos. W. Burkert, explica: “Una de las características principales de los misterios es el makarismos”…

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Aquí hay dos equivocaciones. En mi opinión, basándome en el Wayne A. Meeks, Jean Héring y Senén Vidal, estoy convencido —repito, teniendo en cuenta mi inexpertise— de que 1 Cor. 12:31b-14:1a es una interpolación pospaulina en un texto de Pablo. (Vidal, Las cartas auténticas 327-333; Piñero, Guía Pablo 317-319) Según esta perspectiva, la frase “… y yo quisiera mostrarles un camino que los supera a todos” o, más precisamente, “pero voy a mostraros un camino más excelente” es un puente que hizo el interpolador del capítulo 12 al capítulo 13 de 1 Corintios. Eso no quita que el resto de los capítulos 12 y 14 —consistentes entre sí, pero no con el cap. 13— sí se hable de carismas. Por otro lado, “makarismos” y términos relacionados son más bien sinónimos de “bendición”. (Gál. 4:15; Rom. 1:25; 9:5)

Ahora bien, hago la salvedad, en aras de la honestidad, de que la mayoría de los estudiosos de Pablo no ven en el cap. 13 una interpolación. Si Zavala desea descartar el señalamiento que acabo de hacer, no me ofende si lo hace. Sin embargo, los carismas de los que Pablo habla adquieren un sentido helenístico, en particular estoico, de las congregaciones: los carismas del Espíritu de Dios son resultado de que la gracia divina (caris) con la que cada creyente adquiría una facultad espiritual, por lo que le permitía cumplir con alguna función de la congregación, de la misma manera que un órgano cumple una función dentro de un organismo vivo. (1 Cor. 12) Una vez más, la palabra “caris” en griego, de donde proviene “carisma“, es un término utilizado en la Septuaginta para traducir “el favor de Dios” del hebreo de la Biblia Hebrea. El concebir la repartición de estos carismas para una funcionalidad orgánica le da toques estoicistas.

Finalmente, como apunté en la primera parte de la crítica, Zavala confunde el gnosticismo con las religiones mistéricas. Y esta es una instancia de ello.

En 1 Corintios 4:1, Pablo se autocalifica como uno de los “… administradores de los misterios de Dios“. G. A. Wells explica que el culto alejandrino de Serapis y su consorte Isis, estaba muy extendido en el mundo grecorromano de entonces, de lo que se infiere que resulta muy posible que Pablo fuera un “administrador de los misterios” de Serapis. También agrega que el emperador Adriano escribió lo siguiente sobre los ciudadanos de Alejandría: “aquí ves cristianos que adoran a Serapis y adoradores de Serapis que se hacen llamar obispos de Cristo.”

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Esto es incorrecto y revela una razón adicional de por qué recomiendo no confiar en G. A. Wells. (Alvar, “La negación” 92-93) En primer lugar, volvemos a señalar la confusión entre cultos misterios y gnosticismo. En segundo lugar, es altamente improbable que Pablo participara de los cultos de Serapis e Isis, aunque puede ser que estuviera familiarizado con ellos. En la época de Pablo, no habían epíscopos (obispos), ya que no los menciona cuando hablaba de las autoridades de Jerusalén, los apóstoles o sus congregaciones (1 Cor. 12; 15:5; Gál. 2). Los “epíscopos” se formaron en una etapa posterior del cristianismo del siglo I, por eso es que se mencionaban en las epístolas pastorales (1 y 2 Timoteo y Tito), escritas a finales del siglo I y principios del II EC. Esto coincide con la época de la expresión de Adriano, emperador que vivió en el siglo II EC. Finalmente, Pablo le tenía un odio visceral a los cultos paganos en general. Cualquier vistazo a los primeros capítulos de la Carta a los Romanos y a las epístolas a los Corintios lo deja bien claro, especialmente cuando denuncia muy duramente a varios miembros de sus congregaciones que participaban en dichas actividades y cuando buscaban de justicia de los paganos en torno a asuntos internos de las comunidades. (Rom. 1:18-2:29; 1 Cor. 6; 8-10) Participar de los cultos de Serapis era impensable para Pablo.

Refiriéndose a Dios, en Hechos 17, 28, Pablo dice: “En realidad no está lejos de cada uno de nosotros, pues en él vivimos, nos movemos y existimos, como dijeron algunos poetas suyos: `somos del linaje de Dios,'”

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Tampoco esto es correcto. Como bien sabe todo estudioso de Hechos de los Apóstoles —y del Evangelio de Lucas—, su autor adopta una concepción estoicista del mundo, en la que la divinidad está presente en todo lugar y de la que formamos parte. Esta es una noción panenteísta de Dios. Esta no es una idea gnóstica, porque para los gnósticos, el verdadero Dios no puede participar del pervertido y decadente mundo material. Tampoco es una noción de los cultos mistéricos, sino del estoicismo y movimientos afines.

Ahora bien, ¿no comparte Pablo una influencia estoicista? La respuesta es afirmativa, pero para él esta visión de Dios como el todo en todo no es algo presente, sino futuro. En una combinación interesante de estoicismo con judaísmo apocalíptico, Pablo dice muy claramente que al final de los tiempos, cuando el Mesías le entregue el reinado del cosmos a Yahveh, entonces Dios será todo en todo. (1 Tes. 2:12; 1 Cor. 15:24-28,50) Cuando el autor de Lucas-Hechos escribe sus libros (80-110 EC), el cristianismo como movimiento ya se había frustrado por que no se había cumplido la llegada del Reino de Dios. Lo que indicaba este autor, aunque atribuyera su visión de mundo a Pablo, era que el Reino ya había llegado, ahora Dios es todo en todo (e.g. Lc. 17:20-22) Por ende, la cita de Hechos no expresa teología paulina, sino lucana. (Fitzmyer, Los Hechos II:279-284)

Pablo predica la doctrina gnóstica de ilusionismo y afirma que Jesús no vino como persona, sino “en una carne semejante” (Romanos 8, 3).

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Esto es incorrecto y se desprende bien de los textos paulinos que Jesús tuvo cuerpo con carne humana, que en la resurrección fue transformado en un cuerpo físico espiritual. Zavala saca al pasaje de contexto. Más tarde, discutiremos con más lujo de detalles la antropología paulina. Baste con indicar que Pablo se estaba refiriendo al hecho de que nuestro cuerpo material, nuestra “carne”, fue afectada por el pecado, llevándole a la muerte eventual. (Rom. 5; 7:7-25) Al contrario, Jesús fue dado un cuerpo material, pero … en palabras de Pablo …

En efecto, Dios, enviando a su propio Hijo en una carne semejante a la del pecado, y en orden de abolir el pecado, condenó el pecado en la carne.

Rom. 8:3

Pablo dice muy claro que el cuerpo del Mesías no fue afectado por el pecado, por lo que Jesús no tenía que asumir la muerte. Aun así, tenía una carne semejante a la nuestra, pero se despojó de su aspecto decadente, fue crucificado, para que con su sangre y sacrificio se rescataran a los creyentes en él de las garras del pecado (noción vicaria de la salvación). Según la carne, era “hijo de mujer” —una frase con la que indicaba que era un ser humano, el uso de tal frase común, véase: Job. 14:1; Mt. 11:11, Lc. 7:28— y descendiente de David. (Rom 1:3-4; Gál. 4:4)

Lo que Zavala parece tener en mente es el movimiento docético, que decía que Jesús solo parecía tener cuerpo, pero esta claramente no es la postura paulina. Eso es así, no solo por que acabamos de discutir, sino porque Pablo también reconocía la existencia de cristianos que habían conocido a Jesús “según la carne”, mientras que ahora él y sus congregaciones lo conocían según el espíritu. (2 Cor. 5:16)

Por cierto, esta tampoco era una posición definitoria del gnosticismo. En algunos escritos gnósticos, o algunos afines, Jesús aparece besando a Jacobo, su hermano, a María (¿Magdalena?), o pidiéndole a Judas que deseaba morir para escapar de su cuerpo —en el Apócrifo de Jacobo, el Evangelio de Felipe y el Evangelio de Judas respectivamente—. Todas estas tenían el objetivo de expresar físicamente una revelación única de Jesús a esos personajes neotestamentarios.

Otros argumentos:

• El nombre de Pablo aparece en los textos de Nag Hammadi. (Zavala Toia 69) Eso significa muy poco. Aparecen también textos a nombre de Juan, Jacobo, Pedro, Felipe y Tomás. ¿Puede alguien con dos dedos de frente pensar que Jacobo, el hermano de Jesús, o Pedro fueron gnósticos? Si no puede ser así históricamente, ¿por qué lo sería Pablo solo con base en que su nombre aparece en unos libros atribuidos a él?
• Sí, en el pasaje 1 Cor. 13, Pablo —yo sostengo que un autor desconocido— adopta un lenguaje algo platónico, pero un platonismo vulgarizado, como diría Antonio Piñero. Se hace alusión a una visión platónica cuando afirma que ahora se ve como en un espejo —es decir, desfiguradamente—, pero que después se vería con claridad. Sin embargo, lo único que revela el pasaje es que estaba influenciado por la cultura helenística, no es nada específico de los misterios o de los gnósticos.

Evaluando el mérito del supuesto “Pablo gnóstico”

La idea de que Pablo era gnóstico no es nueva. Tal vez la obra más representativa de esta postura en el ámbito académico es la de Hyam Maccoby en dos de sus obras, The Mythmaker y Paul and Hellenism. De acuerdo con él, hay unos elementos gnósticos en la teología paulina, incluyendo su antisemitismo. (Maccoby 1-53) No voy a entrar en los detalles, solo me limitaré a decir que no sé de nadie en el mundo académico actual que esté de acuerdo con él (¿quizás Robert Price?) Además, para alguien que pensaba que Israel se salvaría —vean la sección en que explico el evangelio paulino—, él no era muy antisemita.

Gran parte de la razón de por qué nadie supone que Pablo era gnóstico se debe a que, hoy día, se sabe que el gnosticismo era un fenómeno del siglo II EC, no del siglo I EC. Hay tres razones para ello:

• Nuestro primer reporte de la existencia de los gnósticos como corriente religiosa procede de los escritos de Ireneo de Lyon, al final del siglo II EC.
• La primera alusión clara a movimientos centrados en la gnosis —en vez de la fe en Cristo— proviene de la carta pseudopaulina, 1 Timoteo: “Evita las palabrerías profanas, y también las objeciones de la falsa ciencia [gnosis]; algunos que la profesaban se han apartado de la fe” (6:20-21) Esta carta fue escrita a finales del siglo I o principios del II EC.
• Todos los textos gnósticos que conocemos datan del siglo II o III EC.

Lo que sí puedo indicar es que entre los académicos ha habido una distinción del movimiento de la “gnosis” y del “gnosticismo”. Para los académicos en general, no son lo mismo. Según ellos, la gnosis como un movimiento amorfo de corrientes religiosas diferentes se puede caracterizar de la siguiente manera:

… un movimiento sincrético que tiene sus primeras manifestaciones en el siglo I de nuestra era, y que florece con esplendor en el siglo II, en especial en aquellas versiones que se relacionan con religiones conocidas en esos dos siglos: el judaísmo y el cristianismo….

…. El vocablo expresa más bien un conjunto de ideas o concepciones religiosas que mantienen entre sí cierta coherencia, que suelen mostrarse juntas y que aparecen como elementos constitutivos de ciertas religiones específicas del mundo antiguo, a las que podemos caracterizar más o menos como “gnósticas” o “gnosticizantes”, según el grado de asimilación de ese conjunto de ideas.

Piñero et al. 1:33, 34-35

Entiendo por gnosis judaica una exégesis del Antiguo Testamento que adapta los dogmas bíblicos a las categorías del pensamiento helenístico, principalmente platónico. El ámbito principal de esta interpretación es la cosmología, con apertura, es decir, con atención también hacia la antropología y la teodicea.

Montserrat Torrents, Los gnósticos I:intro.; Piñero, Gnosis 287.

Algunos piensan que la gnosis como movimiento tuvo sus raíces en el judaísmo. En parte porque no todos los textos gnósticos son cristianos, o algunos que fueron originalmente judíos y después “cristianizados” por copistas. Lo otro es que los gnósticos atribuían su fundación a varios personajes que aparentemente pertenecían a la gnosis, todos ellos con nombres judíos: Simón el Mago, Menandro, Dositeo y Cleobio. Además asocian sus grupos a nombres relacionados a personajes del Génesis: Adán, Set, Caín, Sem, Noé. Finalmente, ellos citan este libro bíblico constantemente para hablar de su teogonía, cosmogonía y cosmología. (Piñero, Gnosis 291-293)

Otros eruditos, como el influyente David Brakke, no están de acuerdo:

• Sobre los textos supuestamente “cristianizados”, para los estudiosos es difícil distinguir entre la parte cristianizada y la que no. En fin, los presuntos textos judíos primitivos contienen la palabra “Cristo”, que aunque no era exclusiva del cristianismo, sí se le asociaba con este movimiento para el tiempo en que estos textos fueron escritos y con sus supuestos añadidos son consistentes con el estilo “revelatorio” distintivo del gnosticismo.
• No es convincente el hecho de que los judíos presenten a su Dios bíblico como uno malvado o defectuoso.

Para Brakke, el gnosticismo parece haber sido el resultado de la interacción entre judíos y gentiles que, da la casualidad, era bastante intensa en el caso del cristianismo primitivo, especialmente en el cristianismo posterior a la destrucción de Jerusalén. Según él, muchos de los judíos fundadores del gnosticismo debieron conocer elementos de la doctrina cristiana y las elaboraron. Eso era normal en una Antigüedad donde se daba mucho sincretismo, aun dentro del judaísmo helenístico. (Brakke, Gnosticism vid. 19)

Personalmente, en mi muy inexperta opinión, me inclino a este punto de vista. Aunque respeto mucho a Rudolph, a Piñero, a Montserrat y a otros muchos estudiosos del tema, la supuesta “gnosis” del siglo I designa a algo que no es preciso, elemento crítico que ellos así lo reconocen. No hay grupos en el siglo I que se denominen “gnósticos” ni era una corriente coherente. Me parece más viable pensar que el gnosticismo fue resultado de una serie de ideas de distintas corrientes judeohelenísticas de la época que fueron gradualmente gravitando unas con otras hasta forjar el gnosticismo como movimiento en el siglo II. El cristianismo fue, tal vez, el epicentro más poderoso donde se dio esta interacción entre pensamiento judío, especialmente judeohelenístico, y corrientes filosóficas como la neoplatónica y la estoica.

Sigo en gran medida a Brakke en esta discusión, aunque lo que sigue también es válido en el caso de Piñero, Montserrat Torrents y García Bazán. Uno de los grandes distintivos del gnosticismo es una teogonía y cosmogonía particular. Según el gnosticismo, existe un mundo espiritual designado como el Pleroma, donde está el verdadero Dios, donde forja a una deidad menor femenina llamada Barbeló. De la unión de los dos salen diversas deidades menores llamadas “eones” y que creaban en pares (eón masculino-eón femenino). Uno de los eones femeninos, Sabiduría (Sofía) decide separarse de su pareja y formar un mundo distinto al del Pleroma. Ella engendra a una criatura conocida como Yaltabaoth o Ialdabaoth, que formó el cosmos material según lo encontramos en el Génesis. Este era el dios de la Biblia Hebrea, quien capturaba almas del Pleroma y para aprisionarlas en cuerpos físicos, condenándoles a la ignorancia y rigiéndoles vía demonios conocidos como los “arcontes“. Para los gnósticos, la salvación se halla en la gnosis, es decir, en el conocimiento de esta información para la eventual purificación y retorno al Pleroma. En el caso del gnosticismo cristiano, Jesús era un eón que vino al mundo a revelar esta información. La salvación de los gnósticos no se hallaba de manera alguna en su crucifixión y resurrección, sino del conociento de la gnosis revelada por él a varios de sus discípulos —María Magdalena, Judas, Jacobo, Juan— y transmitidas a todos los miembros de una congregación gnóstica.

Le pregunto a usted, estimado lector, ¿este mito se parece en algo … en lo que sea … a lo que dice Pablo en sus cartas? Mi respuesta es que es bien poco en lo que se asemejan. Hay una que otra noción tangencial entre Pablo y los gnósticos. Sin lugar a dudas, él fue un referente preferido para ellos, pero Pablo mismo no era gnóstico ni de lejos suscribiría tales cosmovisiones.

¿Hablaba Pablo de un “Cristo gnóstico”? La antropología paulina

Pues, sorprendentemente, algunas personas pueden responder afirmativamente a la pregunta de si Pablo era gnóstico. Esto tiene que ver con conceptos que aparecen en las cartas paulinas, pero que fueron recogidos por los gnósticos y movimientos afines, los elaboraron para sus propios fines, creanso así confusión entre muchos autores no especializados en el tema. Para entender esto, necesitamos adentrarnos un poco en la antropología paulina, ¿cómo concebía Pablo al ser humano?

Como hemos indicado, la mentalidad paulina es fundamentalmente judía, pero afectada por su ámbito helenístico. Si tenemos en cuenta que Pablo nació en Tarso, en Cilicia, no sorprende en absoluto la fuerte influencia del estoicismo que encontramos en sus cartas. Tarso era un centro muy importante de filosofía estoica en el Mediterráneo, piénsese en, Crisipo cuyo padre era de Tarso, Zenón de Tarso, Antipatro de Tarso y Atenodoro de Tarso, además de que Tarso fue un lugar donde Augusto César eligió a un estoico para regir la ciudad. (Pigliucci) Es más, puede ser que Pablo escogiera la labor manual de curtidor porque esa actividad era bien vista por los estoicos. (Bartolomé 120; Hch. 18:1-3; 1 Tes. 2:9; 1 Cor. 4:12) No solo eso, sino, como bien dice Antonio Piñero, vemos en Pablo un “platonismo vulgarizado”, es decir, que el Apóstol no era platónico formalmente hablando, pero sí fue influenciado por el lenguaje platónico que solía permear en el día a día helénico y en escritos griegos. No olvidemos que Pablo era un judío culto que aprendió a leer y escribir en griego.

Tenemos que señalar también que la noción paulina de muerte vicaria, de que alguien muere en sustitución por otro, o por la salvación de otro, era algo muy ajeno al judaísmo y no existe evidencia de ello en ningún texto de la Biblia Hebrea. Esta noción es una que permeaba en la literatura pagana por siglos —por cierto, tampoco algo distintivo de las religiones mistéricas—. Con un ánimo sincrético, en el que mezcla el sacrificio judío con el pago vicario grecorromano, Pablo conviertió el “sacrificio vicario” del Mesías en el centro de su evangelio. Sobre el tema, recomiendo el ensayo de Henk S. Versnel, “Making Sense of Jesus’ Death. The Pagan Contribution“. (Piñero, Guía Pablo 119-129)

Teniendo esto en mente, debemos indicar que cuando Pablo utilizaba los términos, “cuerpo” (soma), “carne” (sarx), “alma” (psyché) y “espíritu” (pneuma), los entendía de una manera judeohelenista, aunque no de manera consistente. Por ejemplo, en Pablo vemos una tensión en la que coexiste la creencia de que el alma es algo físico que termina en el momento de la muerte, explicando así la necesidad de la resurrección física al final de los tiempos. Por otro lado, también aparece inesperadamente una experiencia misma de Pablo —un episodio de epilepsia del lóbulo temporal … mi inexperta opinión— de una elevación de él al “tercer cielo”, aunque “no sabe” si con el cuerpo o sin él. (2 Cor. 12:1-5; Sanders, Paul 411-413) Pablo identifica varias dimensiones del ser humano (el listado no es exhaustivo):

• cuerpo: Con este término, Pablo se refiere a un organismo físico viviente, en contraste con la “carne” que, dependiendo del contexto en el Nuevo Testamento, puede querer decir naturaleza o la sustancia material que lo compone. Para Pablo, la carne es decadente porque ha sido “herida” (metafóricamente hablando) o afectada por el pecado personal, producto de nuestras malas acciones. Debido a eso, el cuerpo material, invadido por el pecado, estaba condenado a la muerte.

• alma: Este es el pensamiento que rige el cuerpo, la interioridad del ser humano que es intangible. En el judaísmo, el alma no se concebía como algo que podía apartarse del cuerpo, como pensaban varias filosofías helenísticas dualistas, como el platonismo. Por eso, en la escatología apocalíptica, al igual que la de Jesús, se hablaba de la salvación al final de los tiempos, cuando resucitaran los muertos por parte de Yahveh para su eventual juicio. No había una creencia así como la que actualmente sostienen muchos sectores cristianos, de que “el alma va al cielo” en lo que llega el Juicio Final.

• espíritu: Cada vez que Pablo utilizaba el término —excepto cuando cita una que otra confesión prepaulina— significa una sustancia semejante divina y de naturaleza celeste. Nótese que no equivale a “alma”. En cuanto a la oposición carne-espíritu que encontramos en las epístolas paulinas, hay admitidamente una influencia platónica, pero vulgarizada. Pablo no era platónico formalmente y, enfatizamos, detestaba a la filosofía como profesión aunque, irónicamente, fuera influenciado por esta. (e.g. 1 Cor. 1:18-30) Para Pablo, la fe en Jesús crucificado y resucitado, le abría a los judíos y gentiles a actuar según el Espíritu de Dios, en oposición a actuar según la carne. (Piñero, Guía Pablo 130-135)

Dada estas distinciones, ahora podemos entender adecuadamente la visión que Pablo sostenía de la resurrección de Jesús, que era ajeno al “Cristo gnóstico”. Esto es un poco difícil de digerir debido a nuestra manera actual de entender el cuerpo físico como sinónimo de material y el espíritu como algo intangible. Esta no es la visión judeohelenista ni la paulina. Sostenía Pablo que cuando Dios resucitó a Jesús, le transformó su cuerpo de uno material a uno espiritual, es decir, el cuerpo físico dejó de ser uno carnal para pasar a ser uno espiritual.

¿”Cuerpo espiritual”? ¿Y eso con qué se come? No sé y no me detendré a explicar algo tan “inefable” (¿o absurdo?) como eso, pero mi punto tiene que ver con entender a Pablo. Afirma él que, en virtud de la entrega vicaria del Mesías a la muerte y su resurrección, al final de los tiempos, lo mismo va a sucederle a aquellos judíos y gentiles que creyeran en él: los que hayan muerto, resucitarán y, entonces; todos los que murieron (resucitados) y los que todavía vivieran experimentarían la transformación de cuerpo carnal (afectado por el pecado) a uno celestial, espiritual. El cuerpo no dejará de ser físico, sino que su naturaleza o esencia se transformará. De esa manera, los creyentes serían corporales cuando se estableciera el Reino de Dios, pero la carne no lo heredaría. (1 Cor. 15:12-53)

Por otro lado, la antropología gnóstica sí es mucho más cercana a la platónica, en la que el espíritu debía abandonar la prisión malévola del cuerpo, para librarse del dominio de los arcontes de Ialdabaoth.

Pues, a partir de esta distinción entre la antropología paulina y la gnóstica, podemos ver que Zavala no tuvo en cuenta esta antropología a la hora de juzgar a Pablo como un gnóstico que adoraba a un Jesús espiritual, en el sentido gnóstico.

Eso no impedía que los gnósticos y otros sectores cristianos afines utilizaran la antropología paulina, cambiándole su significado. Por ejemplo, Valentín tomó la antropología paulina para distinguir entre los hombres que son carnales, los que son psíquicos y los que son espirituales. Sin embargo, una vez más, esto no hizo a Pablo gnóstico o valentino.

Nota final: Pablo y los misterios

Quisiera atender algunos elementos de los planteamientos de Zavala, para que no passen inadvertidos. Nos dice Zavala en su libro cuando caracteriza a los gnósticos:

“Hablamos de sabiduría entre los iniciados”, frase que es intencionalmente mal traducida como: “Hablamos de sabiduría entre los perfectos.” (1 Corintios 2, 6), que continua [sic.]: “Hablamos de sabiduría entre los perfectos, pero no de sabiduría de este mundo ni de los príncipes de este mundo, abocados a la ruina; sino que hablamos de una sabiduría de Dios, misteriosa, escondida, destinada por Dios desde antes de los siglos para nuestra gloria, desconocida de todos los príncipes de este mundo —pues de haberla conocido no hubieran crucificado al Señor de la Gloria” (1 Cor. 2:6-8)

J.E. Brandon, respecto a los versículos nos dice:

“El verdadero significado de este pasaje queda oscurecido por dos puntos de mayor importancia. La palabra griega que aquí se ha traducido por mundo’, individualmente en sus formas singular o plural, es aion, que no se refiere a este mundo físico o Tierra, sino el `tiempo’ o la `edad’ . Por consiguiente, el empleo de aion por parte de Pablo demuestra que pensaba en un sistema esotérico de edades del `mundo’. Seguidamente, las palabras que se han traducido por `los príncipes del mundo’ (archon tes tou aionos toutou) no se refieren, como se supone vulgarmente, a las autoridades romanas y judías que condenaron a Jesús a la muerte, sino a seres demoníacos que se asociaban con los planetas y, según se creía, gobernaban la vida de los hombres. … Pablo imaginaba a la humanidad esclavizada por los seres demoniacos y relacionados con fenómenos astrales, a los que describe utilizando términos tales como arcontes tou aionos toutou y stoicheis tou kosmou (`los poderes fundamentales del universo’). En consecuencia, la humanidad había sido rescatada de esta esclavitud mortal por el ser divino, al que, encarnado en la persona de Jesús, habían crucificado erróneamente los arcontes, que, es de suponer, al excederse involuntariamente en sus derechos, perdieron su control sobre los hombres.

Zavala-Toia 72-74

Confieso que no sé quién es J. E. Brandon y he intentado buscar su obra sin éxito. Como Zavala no provee fuente, no puedo verificar dónde este autor lo dice y en qué contexto. Ahora bien, parte de la crítica de Brandon depende fuertemente de la traducción que se use. De hecho, reconozco que muchas traducciones suelen ser un poco tendenciosas, dependiendo del sector religioso que sea y la calidad de la editorial religiosa que la labore. Sin embargo, la traducción aquí criticada se puede ver en todos lugares, especialmente por expertos profesionales. Aquí no hay engaño intencionado, la palabra aion puede querer decir un periodo temporal —en cuyo caso, se refiere a la era actual— o puede adquirir el sentido del mundo actual. (Attridge y Meeks 1 Cor. 2:7-8; Biblia de Jerusalén 1675) En cuanto al significado de la palabra griega “arcontes” —la misma utilizada por los gnósticos— es debatido entre los mismos expertos. La mayoría parece inclinarse a pensar de que se trata de deidades menores o demoníacas que se encontraban en las esferas sublunares. aunque también reconoce que puede referirse a las fuerzas romanas terrenales. (Piñero, Guía Pablo 256-258; Vidal, Las cartas auténticas 251) Aunque, personalmente, me inclino a la última, la primera es perfectamente válida. Esta creencia de que los arcontes controlaban las potencias mundiales no era exclusiva de los gnósticos, sino que ellos lo heredaron del apocalipticismo judío. Dado que la crucifixión era una pena romana terrenal hartamente conocida, lo que Pablo nos está diciendo aquí es que las fuerzas demoníacas sublunares controlaron las potencias políticas romanas para la crucifixión de Jesús; así, sin saberlo, por desconocer los misteriosos planes divinos, contribuyeron a su futura destrucción al final de los tiempos.

Mi razón para pensar de que la palabra arcontes se refiere a autoridades romanas la mencionó Bart Ehrman en su debate con Robert Price: en Romanos 13:3, vemos una mención de los arcontes como fuerzas a ser obedecidas, porque promovían un orden social. Si los arcontes fueran entidades demoníacas, para Pablo, no tendría mucho sentido el obedecerlas, dadas su maldad. Al contrario, aunque él detestaba las autoridades paganas y así lo hace constar, parece que en Roma, el cristianismo y otras sectas judías eran detestadas por la población y se les atribuía desorden y alboroto. Pablo estaba buscando aconsejar el orden público para evitar represalias romanas. Huellas de este desprecio romano lo vemos cuando se dio la expulsión de judíos bajo el Emperador Claudio —algo que Pablo tenía en cuenta— y el uso de los cristianos como chivos expiatorios por parte de Nerón. Por ende, en una carta dirigida precisamente a las congregaciones romanas, se recomendaba el respeto a las autoridades. (Horsley 58; Vidal, Las cartas auténticas 198) No obstante eso, debemos tener en consideración que por esta misma razón y otras, algunos expertos consideran esta perícopa como parte de una interpolación, aunque la mayoría se inclina a que no es un añadido por un copista. (Piñero, Guía Pablo 508-509; Vidal, Las cartas auténticas 191, 197-198)

De todos modos ay algo que debe llamarnos la atención del pasaje de 1 Corintios y en otros citados por Zavala, el uso de la palabra “misterio“. Debemos dejar claro que este término tampoco es exclusivo de las religiones mistéricas. Al contrario, una vez más, la palabra griega para ello aparece en la Septuaginta. (Dan. 2:18-19) La idea es que Dios tenía un plan sabio para la humanidad desde antes de crear el cosmos y que fue revelado a aquellos que reciben el evangelio, en este caso, el evangelio paulino. Sin embargo, este y otros términos relacionados con los iniciados mistéricos, se utilizaron a propósito por Pablo en un contexto social en que se promovían los cultos misterios.

Ahora bien, arriba habíamos descartado que este vocabulario refleje el hecho de que Pablo participaba en los misterios de Serapis, algo que es altísimamente improbable. Sin embargo, lo que no se les ocurre a los mitistas es que probablemente Pablo utilizaba ese lenguaje porque quería competir con los cultos mistéricos. Richard Carrier dice que muchos aspectos del cristianismo se parecen a los misterios, ¿por qué? Acabo de señalar por qué. El público de Pablo no es judío, sino gentil y pagano. Este detalle significa que no podía predicarle a su público como si fuera judío, sino más bien utilizaba los recursos helenísticos que él conocía muy bien, para “venderle un producto” —no en sentido derogatorio— a los paganos.

Por eso es que Piñero habla de una “misteriosofía paulina” donde reformuló las palabras de Jesús en la última cena y presentaba el bautismo como una iniciación, para así atraer a un público que gravitaba en distintas modas cúlticas. Además, casó estos rituales cristianos con su perspectiva vicaria de la salvación por medio de la cruz, algo que también era cónsono con su pensamiento grecorromano. Según la experta, Paula Fredriksen, Pablo no buscaba paganizar el judaísmo, sino más bien hacer el judaísmo accesible a los paganos, de manera que estos se judaizaran en cuanto a sus convicciones —exceptuando la circuncisión, la observancia del Sábado y el kosher— y se dedicaran plenamente al culto al Dios supremo hebreo. Véase los detalles de esto en su libro, Paul: The Pagans Apostle.

Si fuera cierto que Pablo seguía los patrones de “dioses que mueren y resucitan” —un gran “si“—, se debe en parte a que quiere presentar a un Jesús que, aunque no era Dios, sí era un ente divino que se encarnó, murió, resucitó y fue exaltado en el cielo, añadiendo el elemento vicario judeohelenístico en el proceso. Siguiendo el pensamiento helenístico-estoico, concebía a las congregaciones como organismos donde sus constituyentes participaban del cuerpo de Jesús en virtud de la celebración de la Eucaristía y de su muerte vicaria al beber el vino. (Maccoby 54-128; Piñero, Guía Pablo 304-313) Esto no pasa de ser una tremenda labor de marketing.

Concluiremos con nuestra última parte de nuestra crítica a Zavala en nuestra próxima entrada de esta serie.

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1ra. parte de la serie ; 2da. parte de la serie

Esta es la continuación de nuestra serie en torno al libro de Ricardo Alonso Zavala Toia, Lo siento mucho, pero … Jesús nunca existió. Este escrito supone todo lo discutido en la primera parte. Así que, antes de comentar, agradecería a cualquier lector o lectora que, por favor, la lea. Recuerdo que esta no es propiamente una reseña, sino una mirada crítica al libro y que no se hace con la intención de ser un ataque personal a su autor, sino de corregir una serie de afirmaciones que no solo son de él, sino que andan rondando desde hace mucho tiempo y que es hora de cuestionar. Como escéptico, puedo dudar de los escépticos cuando no llevan a cabo su labor con el mismo esmero que lo hacen en otros casos, sino que se inclinan —sin querer o no— a una convicción compartida, pero errada, entre grupos de librepensadores, agnósticos, ateos y humanistas.

Como hemos visto en la primera parte, hay unos notorios errores metodológicos del autor de Lo siento mucho, pero … Jesús nunca existió. En síntesis:

• Hay instancias en que exagera la solidez de su caso y no conoce la literatura académica en torno a los asuntos que discute.
• Parece que para Zavala hay solo dos grupos de especialistas: los “apologistas” y los negacionistas de la historicidad de Jesús o de algunos eventos de la Biblia. La designación de quién es quién en estas dos categorías es arbitraria y confusa.
• Zavala no hace la debida distinción entre expertos genuinos e inexpertos en el tema. Esto hace que le otorgue mayor peso a opiniones de inexpertos y a un puñado de académicos que sostienen posiciones extremadamente marginales y los valora por encima de opiniones muy bien establecidas consensuadamente por académicos respetados.
• Zavala desconoce los géneros religiosos y literarios que son objeto de su crítica.
• En el texto, varias de sus tesis se tratan de manera inconsistente, además de otros problemas menores, como la confusión del significado de ciertos términos y la manera en que lee sus fuentes secundarias.

Una vez más, hago la salvedad de que no soy historiador o erudito bíblico, no pretendo ser uno. Soy filósofo, pero me especializo en filosofía de las ciencias y epistemología, lo que me permite apreciar la actividad de los historiadores como científicos —es decir, como proveedores de conocimiento—. Si en algún momento en mi análisis cometo algún error y es corregido por algún historiador o erudito, que se sienta libre de hacerlo.

No obstante lo anterior, al menos en calidad de filósofo familiarizado con este tema en particular, puedo señalar los graves problemas del libro, independientemente de las áreas en que estoy de acuerdo con Zavala (vea nuestra entrada anterior). Ahora bien, debido a la cantidad de errores, he decidido crear una “subserie” de la segunda parte, que consistirá de tres partes:

1. Errores concernientes a labor historiográfica en general, la arqueología, el origen y la interpretación de los textos del Nuevo Testamento y el tema de los historiadores antiguos, incluyendo a Flavio Josefo.
2. Errores en relación con Pablo, los gnósticos, los cultos mistéricos y el cristianismo como un tipo de culto solar.
3. Errores históricos de la visión conspiracionista que Zavala sostiene de la Iglesia Católica.

Debido a la enorme carga laboral este semestre, cada uno de estos artículos tardará mucho en redactarse. Les ruego paciencia.

Para aquellos que les interesen los errores del libro sin entrar a los temas historiográficos, pueden saltarse las siguientes dos secciones.

Algunos apuntes importantes en torno a la historiografía y el arte de construir la historia

La razón por la que mucha gente no sabe qué significa hacer historiografía es la misma de por qué tampoco conoce la práctica de las ciencias naturales. Un estudiante de física de intermedia o escuela superior, tiene un libro en que se le da la ciencia “ya hecha”, con todos los conceptos establecidos. Se habla del átomo, de cómo los electrones se organizan en niveles de energía, o que una estrella en particular se compone fundamentalmente de hidrógeno y helio. Sin embargo, muy raras veces se les explica cómo fue que se descubrieron estos hechos. Igualmente, muchos abrimos los libros de historia y se nos presenta una narración de lo que muchos suponemos que son “los hechos”.

Esta manera de aproximar ambas disciplinas conlleva sus respectivos problemas. El no familiarizarse con el procedimiento científico y no entender la logística de ese proceso, lleva muy frecuentemente a que la gente piense que los científicos solo están proponiendo una especie de “dogma” de lo que la gente debe creer por … [complete el pensamiento con su teoría conspiracionista favorita]. De la misma manera, la gente tiene una idea rotundamente equivocada de cómo es que procede la historia. A veces se repiten frases que fácilmente se vuelven clichés: “La historia la escriben los vencedores”, dicen mucho. Bueno, en parte eso es cierto, pero la historiografía contemporánea nos ayuda a depurar esa narrativa de los “vencedores” para descubrir, en el proceso, la historia de los “vencidos” y la relación entre ambos.

Tanto las teorías científicas e históricas son ambas construcciones humanas. El filósofo Edmund Husserl solía describir a las teorías científicas en general como ficciones cum fundamento in re —latín para “con fundamento en la cosa”. (Husserl, Investigaciones 82-83) Toda teoría es, estrictamente hablando, una ficción, pero, a diferencia de un cuento de hadas, esta tiene una función explicativa de estados de cosas existentes. Se requiere que cumpla con requisitos de lógica formal y varios principios primordiales racionales y razonables de tal manera que pueda explicar el fenómeno dado. La teoría atómica contemporánea es producto de esta búsqueda ardua de dar cuenta de espectros de la luz, de la electricidad, del efecto fotoeléctrico, de la estructura molecular de las partículas más elementales de los compuestos, entre otros fenómenos. Esa teoría atómica, es la que nos revelan nuestros libros de física. Su texto es en realidad un cuerpo teórico que explica sus objetos materiales y energéticos que compone el cosmos que nos circunda.

En historia, sucede lo mismo. La narrativa que leemos sobre la Antigua Grecia y Roma no es sino una teoría explicativa, estructurada de manera narrativa y sucesiva que le da sentido a unos datos provenientes de unos acontecimientos del pasado. Sin embargo, contrario a las ciencias físicas y el resto de las disciplinas naturales, la historia tiene dos dificultades muy serias:

1. Las ciencias naturales tienen la fortuna de poder diseñar experimentos que pongan a prueba hipótesis formuladas a partir de teorías establecidas. Estos experimentos son repetibles con el objetivo de confirmar o refutar resultados anteriores obtenidos por otros científicos. Por esencia, la historia es irrepetible: César cruzó el Rubicón solo una vez; la Segunda Guerra Púnica ocurrió solo una vez; la conquista de América en el Renacimiento ocurrió solo en esa época. No podemos volver a repetir estos acontecimientos porque tanto la realidad política, social, económica y de voluntades subjetivas de los involucrados fue única en un momento en el tiempo. Además, veremos que, aunque es imposible predecir acontecimientos futuros como lo hace la física, puede predecir hallazgos del pasado —como veremos más adelante—, pero su factor predictivo es significativamente mucho más débil que en las ciencias naturales.
2. El objeto de análisis de las ciencias naturales está literalmente a nuestro alrededor ahora y siempre. Los átomos, el tiempo, el espacio, los seres vivos, la química, etc. nos rodean veinticuatro horas al día, siete días a la semana. El objeto de estudio de la historia es mucho, mucho, menor porque trata de acontecimientos que quedaron siempre en el pasado y cuya evidencia son documentos, restos arqueológicos, edificaciones y costumbres culturales del presente.

No obstante estos límites, el problema es aun peor. Si usted, que está leyendo estas líneas, se sienta a pensar de la enorme cantidad de acontecimientos que ocurrieron en el pasado y se contrasta con la cantidad de evidencia histórica con la que contamos, llegamos a una conclusión muy triste: la cantidad de evidencia de ese enorme pasado son realmente migajas. El tiempo, los animales, la humanidad, el curso de la naturaleza, entre otros factores, han destruido documentos, obras arquitectónicas, tradiciones, usos y costumbres, etc. Piense también que bastante de los tesoros del pasado están justo debajo de nuestras casas, centros comerciales, edificios y carreteras. En Giza, Egipto no solo tenemos las pirámides como monumentos, bastante del pasado del Antiguo Egipto está para siempre enterrado bajo los suburbios del Cairo.

En el caso de Tierra Santa, en la región de Israel y Palestina, el problema es aun muchísimo peor. Debido a los siglos y milenios en que ha sido un centro de peregrinaje y cultos religioso de las tres religiones abrahámicas, se han prohibido excavaciones en lugares sagrados, se han destruido casas y restos anteriores para construir iglesias sobre ciertos puntos claves de veneración. Algunos lugares se declaran puntos históricos de eventos de dudosa facticidad histórica (la Iglesia de la Natividad). La rivalidad entre israelíes y palestinos empeoran aun la situación para cualquier intento de indagación arqueológica. Es un milagro —metafóricamente hablando— que tengamos la cantidad de evidencia con la que contamos para poder confirmar, refutar o cualificar con mayor cuidado, muchos de los relatos bíblicos.

Por otro lado, la documentación con la que contamos debe ser siempre examinada a la luz de criterios historiográficos. A veces, el escéptico promedio piensa que los documentos de la Biblia son los únicos que “mienten”, porque están viciados a favor de una perspectiva judía o cristiana, fueron modificados por tradición oral o transmisión escrita, o se escribieron décadas o siglos después del momento en que ocurrieron los eventos. Lo que no se sabe es que esos mismos problemas ocurren con todos nuestros documentos antiguos. Variando en grado de gravedad, todos y cada uno de ellos tienen prejuicios, agendas, errores factuales, leyendas, contradicciones … en otras palabras, de todo lo que se puede encontrar en la Biblia. Todos ellos “mienten” en el mismo sentido que los mitistas le atribuyen a los libros de la Biblia; en fin, todos los libros de la Biblia son documentos antiguos, por ende, todos tienen estos mismos defectos. Para cualquier historiador de la Antigüedad, esto es de esperarse.

Pues, ¿qué cuenta como documento histórico? Cualquier cosa que se mire desde un punto de vista histórico. Un relato mítico puede ser un documento histórico vía crítica literaria. Gracias al examen de La épica de Gilgamesh, que es esencialmente falso desde un punto de vista puramente factual, puede ser una puerta de entrada a un periodo histórico en el que podemos conocer sus rituales, su visión de mundo, los significados de su simbología, su teogonía, su cosmogonía, sus preconcepciones, sea de su autor o autores del relato, su función social, sus distintas capas de modificación, de momentos históricos, políticos, con alusiones a acontecimientos particulares factuales, etc. Todos estos elementos tienen que ver con lo que conocemos como la crítica literaria de escritos antiguos, en este caso, mesopotámicos.

Nada de esto es distinto cuando se trata de, por ejemplo, del Evangelio de Juan. Para un muy detallado análisis del texto, recomiendo el libro de Senén Vidal, Evangelio de las Cartas de Juan, publicado por Ediciones Mensajero. El texto tiene algunos defectos, especialmente cuando habla de la formación gradual de la “Gran Iglesia” petrina al término del siglo I y principios del II, una convicción de la que la inmensa mayoría de los expertos dudan. Fuera de esa parte de su obra que parece tener matices apologéticos, el resto de la obra es una joya de exégesis bíblica y una aportación valiosa para cualquier estudioso del evangelio y las epístolas juánicas. Refiero cordialmente a Zavala Toia —y a los mitistas en general— a leer la obra y ver que, aun bajo la premisa de que el evangelio fuera toda una ficción, podemos conocer de las tradiciones fragmentarias que son su base, que nos dicen algo del origen de sus congregaciones fundacionales, la fecha probable en que dichas fuentes fueron compiladas y reunidas. Además, podemos conocer de lleno la situación relacional y conflictiva entre el judaísmo, el cristianismo primitivo y las congregaciones juánicas en particular, sus tensiones con grupos externos tales como los discípulos de Juan el Bautista o los docetas. De hecho, podemos saber de la evolución de sus pugnas internas y externas. Recomiendo la famosa obra de Raymond Brown, La comunidad del discípulo amado, para un estudio minucioso de muchos de estos conflictos.

Lo mismo se ha hecho con los Rollos del Mar Muerto y con los textos gnósticos de Nag Hammadi a los que Zavala Toia le gusta apelar. Muchos de estos textos definitivamente no son fiables a la hora de hacerle caso a la literalidad de lo que narran. Sin embargo, bastante de su historia sí se puede descubrir utilizando las herramientas intelectuales de la crítica literaria y la historiografía.

Todo esto significa algo que una muy buena parte de los mitistas (no todos) no quiere entender. Todo documento antiguo es fuente histórica si el acercamiento por parte del experto es crítica, busca las razones detrás de los relatos de los acontecimientos, las contradicciones, las motivaciones, las costumbres, las tensiones que expresa el texto. Esto se compara y contrasta con otros documentos más o menos bien fijados temporalmente y otros marcadores importantes del pasado, para construir una teoría que narre lo que más probablemente ocurrió.

Desde esta perspectiva, el concepto del “Jesús histórico” no es sino una herramienta intelectual que tiene una función explicativa de la evidencia que contamos. Desde la historiografía y la crítica literaria, si se afirmara que existió, es porque esa es la mejor explicación de la evidencia. Lo mismo si los expertos hipotetizan que no existió. La pregunta es, ¿cuál de estas dos opciones tiene mayor valor explicativo?

Consejo: Si alguien quiere pasar por ese maravilloso placer de hacer una crítica literaria a la Biblia Hebrea y cómo eso nos puede revelar la historia del Antiguo Israel, sin necesidad de tomar la Biblia literalmente, no dejo de recomendar el hermoso libro al respecto, Who Wrote the Bible? de Richard Elliott Friedman. La primera vez que lo leí, me sentí que estaba leyendo una novela detectivesca. De hecho, lo es; eso es esencialmente lo que hacen todos los historiadores.

El problema de las discusiones acaloradas en cuanto a algunos temas.

Todo lo anterior significa que en cualquier problema histórico, debe haber grados de probabilidad de que algo haya ocurrido o no, de acuerdo con la evidencia debidamente cualificada por la metodología historiográfica y la crítica literaria. El múltiple testimonio es uno de sus criterios, es decir, que un dato es respaldado por más de una fuente independiente. Véase nuestro artículo en torno a las fuentes independientes.

Ahora bien, del lado historicista, siempre han habido muchos excesos, al igual que del lado mitista. El sector fundamentalista y bien conservador de la crítica bíblica ha exagerado la importancia de la literalidad de la Biblia en general. De aquellos que somos más escépticos, también hemos caído en errores. Por ejemplo, en medio del debate acalorado acerca del tema de la historicidad de Jesús, Antonio Piñero afirmó: “Hay más pruebas de la existencia de Jesús que la de Julio César”. Obviamente, eso es incorrecto. El mismo Piñero reconoce que se equivocó. César escribió un libro de índole propagandística, La Guerra de la Galia, donde narra su versión de lo acontecido durante sus luchas contra los galos. Hay muchas fuentes que atestiguan las obras de César, tanto en su tiempo como en momentos posteriores. Tenemos monedas acuñadas a su nombre, al igual que bustos bien realistas de su rostro, detalles embarazosos y sublimes. Tenemos toda la evidencia necesaria para inferir con certeza que César existió. Esta es la mejor explicación de los restos dejados del pasado imperial romano.

Menos atestiguado y mucha menos evidencia arqueológica tenemos de Aníbal, el gran rival romano de origen cartaginés. Hay un fuerte debate entre los especialistas de Aníbal debido a que los hallazgos arqueológicos que tenemos de él son sorprendentemente escasos. Para una persona que lideró una fuerte batalla hasta a nivel de poner a Roma hasta casi de rodillas, y que contó con tribus ibéricas y galas en su campaña, con elefantes, armas y animales de guerra, el no encontrar restos ha dejado perplejos a los arqueólogos. Tenemos una moneda cuya efigie tipográfica es la de Hércules y que podrían reprentar a Aníbal, pero las monedas en sí no lo dicen. Sin embargo, tenemos monedas relacionadas a sus parientes. Las fuentes que nos relatan lo que hizo, algunas de ellas que datan de la época de Aníbal. Todas ellas confirman que fue un enemigo formidable de Roma, pero los relatos se contradicen entre sí. Algunos de los diálogos que presentan estas fuentes parecen más a estereotipos de ficciones romanas. Esto es una señal de que gran parte de nuestras fuentes han ficcionalizado (propagandísticamente) las acciones de Aníbal para favorecer a los vencedores romanos (e.g. Escipión el Africano). Aun con las contradicciones de nuestras fuentes y la carencia de hallazgos arqueológicos, se le considera a Aníbal un personaje histórico que tuvo un impacto importante en la vida de la República Romana.

Hay otros personajes que los historiadores consideran que existieron, de los que no tenemos hallazgos arqueológicos, pero que hay buenas razones para pensar que fueron reales: Tales de Mileto, Anaxímenes de Mileto, Anaximandro, Heráclito de Éfeso, Pitágoras de Samos, Salomón, entre otros. La primera referencia a Tales de Mileto fue hecha por Aristóteles, quien escribió siglo y medio después de que viviera. Otros, que parecen haber dependido de fuentes independientes, escribieron siglos después de él. Uno de ellos (Diógenes Laercio) escribió 900 siglos después de él. A Tales se le adscribe haber formulado la primera teoría cosmogónica sin teogonía —algo inusual en este tiempo—, algo que parecería verosímil según sus circunstancias, pero también se le atribuye algunos logros inverosímiles como el de haber predicho un eclipse solar partícular. (Bernabé 43-49; O’Grady)

Noten que para determinar tentativamente lo que pudo haber ocurrido, son pertinentes unos criterios historiográficos. Uno de ellos es el criterio de verosimilitud —según el contexto histórico conocido— nos sirve para indicar que algo probablemente ocurrió. Con esto, los historiadores distinguen lo verosímil de lo que aparente ser ficticio. Podemos también utilizar el criterio de discontinuidad, es decir, se pueden considerar históricos dichos o hechos de un personaje reportado por algún escritor o historiador, pero cuya información no parece proceder de tradiciones culturales previas, sea del personaje o del autor que habla de él. En el caso de Tales, podemos ver que el postular una cosmogonía o estructura cósmica sin recurrir a los dioses no parece provenir de tradiciones anteriores a Grecia, ni proviene del mismo Aristóteles, sino que debe verse como un caso auténtico de una postura adoptada por Tales. Esto puede ser verosímil desde la historia. Es menester no olvidarse que muchos historiadores purgan los elementos distintivamente aristotélicos de su primera fuente y hacen una labor comparativa con otras fuentes para tener una idea de lo que Tales dijo, pero en sus propios términos.

De hecho, estos criterios y otros han sido ampliamente utilizados para determinar que Jesús sí existió. Él no está tan bien atestiguado como César y Aníbal, pero está mucho mejor atestiguado que Tales de Mileto o Pitágoras.

Entran también a colación otros elementos que son compartidos entre las ciencias naturales y la historia, por ejemplo, la Navaja de Ockam. La narrativa histórica nos debe explicar, en los términos más sencillos y económicos posibles, el cuerpo evidencial más amplio posible. También es preferible cualquier hipótesis que esté de acuerdo con el cuerpo teórico prevaleciente en las ciencias, las hipótesis históricas que se propongan deben estar de acuerdo con las teorías históricas muy bien establecidas y fijadas por la evidencia.

Aclaro que ninguno de estos criterios, ni otros que podríamos mencionar (e.g. el criterio de dificultad, discutido más adelante) está libre de problemas. Estos asuntos se debaten todavía en el ámbito de la erudición bíblica y se refinan mediante el proceso de debate.

Por ahora, el consenso de los especialistas de la Antigüedad es que Jesús existía y que llevó a cabo ciertas actividades en Galilea y Judea parecen ser la mejor explicación de los datos disponibles y no las diversas versiones propuestas del mitismo, sea académico o no. Nuestra crítica expondrá algunas de las razones de por qué esto es así.

Los errores del libro de Zavala Toia

Sobre Nazaret

Según esta información la Nazaret antigua habría estado levantada sobre un cerro, con un precipicio, lo cual es totalmente inexacto. En efecto, de acuerdo a la historia, hasta hace muy poco Nazaret solo ocupaba la base de una [sic.] valle y la parte baja de una ladera que limita la ciudad por el noroeste. Pero, como no podía ser de otra manera, la moderna industria del turismo ha diseñado supuestos despeñaderos donde actualmente se revive la leyenda.

Zavala Toia 149

No obstante las múltiples excavaciones que se han realizado en la actual Nazaret, nunca se ha encontrado la sinagoga referida en el Evangelio de Lucas, ni de otro edificio de ningún tipo que permita afirmar, [sic.] que durante el primer siglo d.C. hubiera existido población alguna en este lugar.

149

Hasta el tercer siglo de nuestra era, la zona donde hoy existe una ciudad llamada Nazaret, era un cementerio o necrópolis. Esto se halla plenamente demostrado por la arqueología. Ahora bien, si tenemos en cuenta que la ley judía prohibía que los cementerios estuvieran ubicados en lugares habitados, podemos concluir que en ese lugar no hubo ciudad alguna en el tiempo de Jesús.

149

La primera vez que se menciona a Nazaret como una realidad geográfica viene del obispo y Padre de la Iglesia Eusebio (263-339 d.C.), conocido por su carácter de fabulador, tramposo e inventor de las llamadas “mentiras piadosas”.

150

Hay varios problemas con todas estas aserciones. Estamos de acuerdo de que Eusebio de Cesarea no es un historiador de fiar, pero difícilmente su obra debe echarse al zafacón. Al igual que en el caso de Tales, o de Aníbal o del mismo Julio César, los historiadores actuales han desarrollado maneras de distinguir el grano de la paja, lo verosímil de lo inverosímil, lo que probablemente ocurrió de lo legendario. No todo lo que dice Eusebio es mentira, aunque sí tenemos que ser sumamente cautelosos a la hora de usarlo como fuente histórica.

En cuanto al Evangelio de Lucas, es harto sabido que su descripción de Nazaret no es de fiar. En primer lugar, los relatos de la Natividad como se presentan en dicho escrito son altamente legendarios y escritos después de la composición del texto principal del evangelio. Esta es la posición de la inmensa mayoría de los críticos bíblicos, véase la discusión en detalle en mi serie sobre la historicidad de la Navidad en partes 4, 5 y 6.

En el caso del episodio en que Jesús va a la sinagoga y se revela como Mesías, esa narración ha sido reconocida entre los expertos como resultado de una composición a partir de varias fuentes, una de ellas partiendo de de una tradición primitiva probablemente tomada del Evangelio de Marcos y otras fuentes, pero que “Lucas” (sea quien haya sido) elaboró considerablemente. Es más, la versión más primitiva que tenemos disponible del encuentro entre la población de Nazaret y la predicación de Jesús, nos la relata el Evangelio de Marcos, donde no se nos habla de sinagogas ni de llevar a Jesús a un precipicio. Sí tenemos noticias de que sus habitantes quedaron asombrados de lo que decía Jesús y dudaban de él. Además se nos dice que su familia pensaba que estaba loco. La cita de Isaías provista por el evangelio es una que muy probablemente Jesús no leyó, porque “Lucas” lo reproduce de la Septuaginta, una versión de la Biblia Hebrea escrita en griego, aunque, sin duda, la versión hebrea debió haberse leído en las sinagogas de Galilea. Además, la cita escogida de Isaías es cónsona con uno de los temas recurrentes en ese evangelio, por lo que se puede dudar de la fiabilidad de ese acontecimiento. (Mc. 6:1-6a; Bovon I:293-303; Fitzmyer, El Evangelio II:417-422, 424-426, 424-426)

Para los eruditos, otra razón no confiar en el relato es … que no es geográficamente exacto. (Bovon I: 309; Fitzmyer, El Evangelio II:446-447). Además, una característica del Evangelio de Lucas y de Hechos de los Apóstoles es que solían presentar a los judíos como hostiles a Jesús o sus discípulos y a lo que su mensaje representaba. Así que, lo que para el Evangelio de Marcos era pura duda de parte de los nazarenos, se convirtió en un acto hostil que amenazaba la vida del Mesías. Si nuestro análisis es correcto, entonces el pasaje de Lucas no es criterio para determinar la geografía de Nazaret.

Otro punto que quisiera resaltar es que, desde el punto de vista estrictamente arqueológico, Nazaret sí existió. Varias excavaciones que se han hecho, parecen indicar fuertemente que lo han encontrado. Hay dos casas con patio de la época de Jesús. Se han encontrado cisternas, una granja, cerámica y monedas de diversas épocas, algunas de ellas del tiempo de Jesús. Estos artefactos se han encontrado en excavaciones alrededor del llamado “Pozo de María”, que, por cierto, no es el único pozo en el área, hay varios más. Según el arqueólogo Ken Dark, una de las casas con patio tenía una inusual evidencia de ser centro de culto religioso cristiano desde antes del siglo IV. Esto corrobora no solo que el lugar es muy probable que haya sido Nazaret, sino que los cristianos lo reconocían como tal desde antes de los tiempos de Eusebio. Véase detalles en el artículo de Pfann, Voss y Rapuano, “Surveys and Excavations at the Nazareth Village Farm (1997-2002): Final Report“. Además, como señala Dark, la influencia pagana por parte de Séforis fue casi inexistente, algo que es plenamenete consistente con el perfil de Jesús que ha sido laborado por historiadores expertos en el Jesús histórico. (Dark, “Has Jesus’ Nazareth”)

De acuerdo a los hallazgos, ¿cómo era Nazaret en la época de Jesús? Lo que todo el mundo se esperaba a partir del análisis crítico de los Evangelios. Según el Evangelio de Juan, Nazaret parece haber sido un lugar sin importancia, totalmente insignificante. No es mencionado en mapas romanos ni en ningún otro lugar en las Escrituras, ni estaba asociado a ninguna profecía de tipo alguno. Sencillamente, no podía ser la gran cosa. La arqueología corroboró tales expectativas críticas. Nazaret no era sino una aldea de aproximadamente cincuenta casas.

La primera mención extrabíblica de que esta región era la de Sexto Julio Africano citado por Eusebio —este no la inventó—. (Eusebio 33-38; 1.7.1-16) Por cierto, los parientes de Jesús vivieron en condiciones típicas de la dura realidad rural de Galilea, como atestigua un incidente relatado por Hegesipo (110-180 EC) y citado por Eusebio. Según Hegesipo, los nietos de Judas, el hermano de Jesús, tuvieron que indicarle al Emperador Domiciano que no tenían aspiraciones a la realeza davídica y tuvieron que mostrarle las marcas corporales de sus medios de subsistencia en el campo. (Eusebio 151-153; 3.19-20) El corazón del relato es muy verosímil, aunque haya sido adornado por Eusebio. El hecho de que Jesús y su familia se consideraban a ellos mismos descendencia de David es atestiguado por gran parte de nuestras fuentes primarias, incluyendo un credo prepaulino citado en una de las cartas de Pablo. (Rom. 1:3-4; Mc. 10:48; 12:35-37; Mt. 1:1; Lc. 1:31-33; Jn. 7:42, 2 Tim. 2:8; Apoc. 5:5) Esto no valida las genealogías ficticias que encontramos en los evangelios de Mateo y Lucas, pero el dato de que Jesús y su familia se consideraban a sí mismos descendientes de David, parece tener validez histórica.

Hay dos máximos opositores de los descubrimientos de Nazaret, el del geólogo Frank Zindler y el otro, el pianista profesional, René Salm. Bastante de lo que dice Zindler, se basa en Salm. Ninguno de los dos ha sido adiestrado y entrenado en arqueología. En una movida altamente inusual en el mundo arqueológico y académico, se le permitió a un inexperto, Salm, publicar dos escritos —una reseña de un artículo publicado en un número anterior y un artículo— en una revista académica de arqueología donde expresó sus dudas en torno a la manera que se ha manejado la investigación y se ha interpretado el conjunto de hallazgos arqueológicos. Ken Dark y los arqueólogos que dieron el informe final de todos los datos llegaron a la misma conclusión al ver las expresiones de Salm y el libro que él había escrito sobre el tema:

Salm’s personal evaluation of the pottery, which he rehearses from his book The Nazareth Myth, reveals his lack of expertise in the area as well as his lack of serious research in the sources. By ignoring or dismissing solid ceramic, numismatic and literary evidence for Nazareth’s existence during the Late Hellenistic and Early Roman period, it would appear that the analysis which René Salm includes in his review, and his recent book must, in itself, be relegated to the realm of `myth’, Salm has created a myth himself.

Pfann y Rapuano 108

Salm betrays a lack of understanding of the conventional process of archaeological publication … field systems are notoriously hard to date using archaeological evidence and this does not make Salm’s argument for a post-Second Temple date for the settlement at Nazareth any more credible

Dark, “Nazareth Village” 110, 111

… there is no hint that Salm has qualifications – nor any fieldwork experience – in archaeology.

Dark, “Review” 141

Ahora bien, como bien establecí desde el principio, no soy arqueólogo ni pretendo serlo. No voy a hablar de los detalles del “debate” aquí, ya que no conozco a profundidad ni tengo la pericia para evaluar si uno u otro lado está en lo correcto. Sin embargo, prefiero darle mayor peso a los arqueólogos de Nazaret bajo los siguientes criterios:

• En el campo de la arqueología, especialmente en relación con un tema tan contencioso como el de los “lugares sagrados” del territorio palestinense antiguo, no es correcto afirmar que hubo esfuerzos por parte de los franciscanos de esconder evidencia inconveniente para el catolicismo. La arqueología, como toda ciencia, es una empresa en la que participan múltiples arqueólogos de distintos ideales políticos y religiosos. Todos ellos verifican la integridad de lo publicado en revistas arbitradas.
• En nuestra serie anterior, mencioné a Israel Finkelstein y William G. Dever, quienes debaten fuertemente sobre la evidencia descubierta por ambos (y otros). Ambos, al igual que la inmensa mayoría de los arqueólogos, están de acuerdo de que si existió un Moisés que ha sido base de leyendas posteriores, este no puede encontrarse desde la arqueología. Finklestein, que ha excavado en Jerusalén y en otros lugares, ha concluido algo muy inconveniente para el Estado de Israel: que no hubo monarquía unificada bajo David y Salomón. A pesar de esa conclusión, nadie le ha impedido a Finkelstein continuar su labor arqueológica. ¿Qué quiere decir esto? Que contrario a lo que la gente de mentalidad conspiranoica se imagina, ni el gobierno de Israel ni otras instancias “fuerzan” a los arqueólogos a llegar a conclusiones inconvenientes para el establishment político o religioso.
• También es inverosímil que en labores arqueológicas recientes, haya forcejeo de parte del Vaticano u otros movimientos religiosos para ocultar evidencia arqueológica. Este tipo de mentalidad la promovieron Michael Baigent y Richard Leigh en un libro titulado, The Dead Sea Scrolls Deception (en español, El escándalo de los Rollos del Mar Muerto o La conpiración del mar Muerto). Basándose casi exclusivamente en los estudios fallidos de Robert Eisenman, que interpretaba a la comunidad esenia de Qumrán como cristianos primitivos y que el Vaticano, vía los dominicos de la Escuela Bíblica de Jerusalén, estaban ocultando muchos de los rollos que decían la verdad en cuanto al cristianismo primitivo. Desgraciadamente, para ellos, ya el gobierno israelí y la Escuela Bíblica estaban en el proceso de publicar todo el contenido de los documentos. Hoy día, los textos se pueden acceder en línea. De hecho, todos los textos de Qumrán han sido traducidos al español por Florentino García Martínez y publicados por la Editorial Trotta. Todas las acusaciones de Eisenman, Baigent y Leigh han sido debidamente desmentidas en el libro de Otto Betz y Rainer Riesner, Jesus, Qumran and the Vatican. En otras palabras, el Vaticano está pendiente de los hallazgos arqueológicos, pero ni los controla ni los esconde en Israel o Palestina.
• Puramente desde un punto de vista escéptico, aun cuando no queramos aceptar ciegamente la interpretación arqueológica que se nos ha dado, tenemos que cualificar las fuentes. Aquellas autoridades que dicen que Nazaret existió son arqueólogos y han hecho su labor, aquellas que insisten que Nazaret no existió y no estuvo habitado hasta después del Segundo Templo no son arqueólogos ni han sido adiestrados para ello. Por lo tanto, el peso de la credibilidad debe recaer sobre los arqueólogos, no en aquellos que no lo son.
• Como hemos visto, en la arqueología hay muchas diferencias, muchas de ellas acaloradas. William Dever e Israel Finkelstein se han dicho de casi todo. Hay debates arqueológicos en cuanto a si el rey Ezequías fue el que creó o usó los sistemas de agua que estaban debajo de Jerusalén. Sin embargo, ¿hay algún debate —¡el que sea!— en torno a los hallazgos arqueológicos de Nazaret entre los mismos arqueólogos? La respuesta es negativa. Sencillamente, no hay debate alguno al respecto. Parecería que aquellos que sí saben de lo que hablan no tienen problema alguno en admitir que tenemos suficiente para decir que Nazaret existió y sirvió de asentamiento rural donde, muy probablemente, creció Jesús.

A todo esto añádesele que la información de que Jesús provenía de Nazaret era embarasoza para muchísimos cristianos. ¿No debía el Mesías nacer en Belén? (Mi 5:2) Este dato llevó a dos de los evangelistas a inventar dos historias totalmente contradictorias para intentar explicar cómo pudo ser posible que Jesús fuera de ese lugar, pero a su vez nacido en Belén, como prometían las profecías de la Biblia Hebrea. (Mt. 1-2; Lc. 1-2) En el Evangelio de Juan, se nos invita a ignorar ese hecho incómodo y a basarnos en las obras de Jesús para convencernos de su mesianismo. (Jn. 1:46-51; 10:38; 14:12) Marcos ignora cualquier nacimiento de Jesús en Belén y dice meramente que procede de Nazaret. (Mc. 1:9) Por ende, el dato de la proveniencia de Nazaret pasa el criterio de múltiple testimonio (porque Marcos y Juan solo rechazan su nacimiento en Belén) y el de dificultad. Este último criterio consiste en el hecho de que la información en cuestión es una muy conocida y que incomodaba al narrador, pero que este intentaba evadir o explicar de alguna manera que fuera consistente con su perspectiva.

Finalmente, el que Jesús haya provenido de Nazaret tiene sentido geográfico. A pesar de que el Evangelio de Marcos decía que Juan el Bautista realizaba su predicación en Judea, la realidad es que llevó a cabo sus actividades en Galilea. Los evangelios y Flavio Josefo nos dicen que él fue arrestado por Herodes Antipas, cuyos dominios eran Galilea y Perea. Es plausible que Jesús, viviendo en Galilea, hubiera escuchado de Juan y su predicación, fuera a verle, se convirtiera a su mensaje y se dejara bautizar por él, convirtiéndose así en su discípulo.

El uso del término “Nazareno”

Para Zavala, el término “Nazareno” para describir a Jesús no se refiere a algún lugar geográfico. Una de las explicaciones que ofrece se basa en el Evangelio según Felipe: el término “Nazareno” es el nombre del medio entre “Jesús” y “Cristo”, Jesús es el que dice la verdad. (47; Piñero, Todos pt. III, cap.2; Zavala Toia 150-151). Es bien curiosa esta interpretación, pero adolece de lo que habíamos indicado en nuestro artículo anterior de la serie, una deficiencia de criterios metodológicos. La pregunta histórico crítica que le hago a Zavala es la siguiente: ¿por qué debemos preferir la interpretación de un evangelio escrito a finales del siglo III EC, en vez de la los escritos de la segunda mitad del siglo I EC? ¿No deberíamos darle más peso histórico a aquellos documentos más cercanos a los hechos relatados que aquellos que son más lejanos?

Zavala nos provee otra explicación. La palabra “Nazareno” puede provenir de “netzer” que significa rama. Jesús era una rama del tronco de Jesé, es decir, descendiente del rey David. (Zavala Toia 152) Esta es una interpretación ingeniosa que hace Frank Zindler en torno a este tema. El problema es que las tradiciones que son la base del Evangelio de Marcos, de Q, M, L y de Juan —, fuentes totalmente independientes unas de otras— tratan a Nazaret como un lugar geográfico. (En cuanto a Q, Robinson, Hoffmann y Kloppenborg 110-111) Sencillamente, no existe base crítica literaria alguna para interpretar el término “Nazareno” como uno “alegórico”.

Las versiones de los evangelios no son fiables

En primer lugar [los Evangelios] … han sido elaborados (redactados) por los propios interesados, lo cual los desvirtúa como prueba plena … Evidentemente, se trata de una prueba interesada, que no tiene valor probatorio alguno y que, por lógica elemental, no podría otorgar certidumbre. …

Pongámonos en el supuesto que aceptamos que el Nuevo Testamento podría considerarse como prueba. Lo primero que tendríamos que dilucidar es: ¿Cuál de las 1,700 versiones del Nuevo Testamento es la que deberíamos aceptar por verdadera? Si partimos del hecho cierto que dichos evangelios contienen un total de 400,000 errores, estamos frente a una prueba viciada (si bien, de los 400,000 errores el 90% no son significativos, lo cual nos deja un saldo de 40,000 errores que sí lo son. El Nuevo Testamento contiene cerca de 190,000.

Zavala Toia 27

Sobre lo primero que dice, es cierto que los libros del Nuevo Testamento fueron escritos por partes interesadas. ¿Y por qué debería ser esto un problema en principio? Zavala gusta de comparar el proceso de investigación bíblica con un tribunal. La fiscalía y la defensa presentan ambos evidencia y, a la hora de presentar textos sobre ella, ambos textos se escriben por dos partes muy interesadas. No escuchamos al juez diciéndole a los abogados: “Lo siento, pero rechazo los argumentos de ambos porque sus documentos fueron redactados por ustedes, que son partes interesadas en ganar el caso.” Al contrario, le corresponde al juez mirar los argumentos objetivamente, escuchar los lados correspondientes y dar razón al que tenga mayor peso. Igualmente pasa en la crítica literaria del Nuevo Testamento y la historiografía del cristianismo primitivo. Todas nuestras fuentes están sesgadas, pero le corresponde al historiador o historiadora mirar la documentación objetivamente de acuerdo a unos criterios que garantizan un grado de seriedad a la hora de evaluarlos.

Además, desde la práctica de historiográfica de la Antigüedad, en ocasiones, puede ser sencilla la investigación histórica si primero identificamos el sesgo literario del autor de un documento, para entonces identificar aquellos elementos incómodos para ellos, que intentarán explicar de alguna manera —criterio de dificultad—. Como hemos visto, el hecho de que Jesús viviera en Nazaret es uno de estos hechos embarazosos. Otro caso que podemos mencionar es cuando Hechos de los Apóstoles nos presenta un panorama idealizado de la iglesia primitiva en la que todo el mundo se llevaba con todo el mundo sin ningún problema. Sin embargo, el autor de Hechos tiene que lidiar con la información incómoda de que desde el mismo principio hubo disputas entre los grupos que él llama “hebreos” y “helenistas”, dos grupos cristianos que estaban obligados a comer aparte. (Hechos 2:42-47; 4:32-34; 6:1-7) De ahí podemos inferir que el marco literario que nos presenta Hechos, de casi perfecta armonía entre los miembros de la familia cristiana es uno fundamentalmente falso y que parte de lo que lo hace engañoso es la tensión que había entre los judíos palestinenses y judeohelenistas o gentiles convertidos al cristianismo. Por cierto, esta división continuó por mucho tiempo hasta el punto de que el mismo Pablo tuvo que defender a los gentiles conversos de la actitud exclusivista de la comunidad jerusalemita. (Gál. 2)

Obteniendo un dato a partir de los sesgos de los evangelistas

Otro de los sucesos incómodos para los evangelistas, pero que tuvieron que reconocer en sus escritos, es que Jesús se dejó bautizar por Juan el Bautista, convirtiéndose, de esa manera, en su discípulo. De acuerdo con el Evangelio de Mateo, cuando él fue a bautizarse por Juan, este reconocía que aquel era el Mesías. Juan le preguntó a Jesús cómo era posible que fuera digno de bautizarle. Sin embargo, mucho más adelante, en el mismo evangelio, Juan, desde la cárcel, le preguntaba a Jesús si él era el Mesías. (Mt. 3:13-15; 11:2-3) ¿No contradice este relato el anterior? El hecho de que Jesús fuera bautizado por Juan está atestiguado por las fuentes más tempranas, Marcos y Q. Sin embargo, la manera que los evangelistas trataron este tema muy incómodo demuestra su sentir a medida que pasaron las décadas del primer siglo:

• Marcos (escrito ca. 70 EC): Juan afirma que su bautismo es uno de conversión, arrepentimiento y limpieza de todos los pecados. (Mc. 1:1-8) Sin embargo, cuando llegaba Jesús, él fue bautizado y vio el espíritu de Dios entrando en él, designándole como el futuro rey “Mesías” (el significado del término de “hijo amado”). En otras palabras, el evangelista, cambió el significado del bautismo de Jesús a uno de la unción de un rey davídico, utilizando la misma terminología real y del “Siervo de Dios”. (2 Sam. 7:14; Sal. 2:7)
• Mateo (ca. 80-90 EC): Como hemos visto, Juan le pidió una explicación a Jesús de por qué él le debería bautizar. La respuesta de Jesús no contesta la pregunta, sino que nos deja en suspenso. (Mt. 3:13-15)
• Lucas (ca. 80-90 EC): El autor hace que Jesús sea bautizado después del arresto de Juan. (Lc. 3:19-22)
• Juan (ca. 90-100 EC): En este evangelio, el tema del bautismo de Jesús no aparece. Es Juan, no Jesús, el que ve al espíritu declararlo Mesías. (Jn. 1:29-37)

¿Qué significa todo esto? Que el Bautista practicaba la inmersión de conversión de pecados, que Jesús fue a bautizarse por Juan por esa misma razón y que Juan no sabía que este era el Mesías porque consideraba a Jesús, su discípulo. Es más, según el primer evangelio escrito, Jesús comenzó su actividad mesiánica, después de que Juan fuera arrestado. (Mc. 1:14-15)

Una vez más, no es un asunto de si todo lo que dicen los evangelios sea históricamente correcto. Ninguno es literalmente fiable, quiero dejar eso claro. Más bien, el problema es con cuáles herramientas historiográficas contamos para distinguir lo fantasioso de lo histórico, lo ficticio de lo real. Una vez más, lo que hace historia no es si los documentos dicen algo verídico, sino cómo los historiadores se acercan de manera crítica a los textos. En los casos ya discutidos, hemos identificado el sesgo de cada evangelista y cómo esto nos ayuda a identificar unos datos históricos.

El problema de los errores en los evangelios

En cuanto a los “errores de los evangelios”, parece que con los números que Zavala nos da, confunde dos temas distintos: por un lado, la fiabilidad de lo que dicen los evangelios y, por otro, el número de variantes entre manuscritos del Nuevo Testamento. La inmensa mayoría de ellas son realmente insignificantes y producidas por descuidos normales que ocurren en el proceso de reproducir manualmente un texto. Algunas de ellas, aunque con mayor significancia, a la hora de traducirlas, no hacen diferencia alguna. Otras variantes sí son graves, pero los eruditos están de acuerdo de cuál pudo haber sido el texto original. Sin embargo, eso reduce el número de variantes restantes a las que son viables, cambian el significado del verso (incluso del texto), pero que los estudiosos no están de acuerdo de cuál podría ser la versión original. Estas constituyen menos de 1%. (Wallace, “Lost” 42)

No sé de dónde Zavala saca que hay 190,000 errores en el Nuevo Testamento, algo que contradice numéricamente lo que acababa de decir anteriormente, que había 400,000 errores. Cita en un momento dado a Misquoting Jesus, pero no he encontrado esa cifra de 190,000 en esa referencia. Lo que debemos tener en cuenta es que estas 400,000 variantes no se encuentran todas en nuestro Nuevo Testamento, sino que se encuentran entre manuscritos, no en ellos.

Los evangelios como imitación de epopeyas de la Antigüedad

Robert M. Price, ex Ministro de la Iglesia Bautista, en el año 2000, publicó su magnífica obra: Deconstructing Jesus, en la que realiza una interesante comparación de los evangelios con las novelas románticas de la antigüedad [sic.]…

Zavala Toia 53

En los últimos años, el Profesor de la Claremont School of Theology, Dennis R. MacDonald, ha profundizado este tema y ha probado que el Evangelio de Marcos y los hechos de los Apóstoles están basados en las novelas épicas de homero (La Iliada y la Odisea), con lo que prácticamente termina de probar que el Jesús de los Evangelios no es más que el héroe actualizado de la antigua “farándula”.

Zavala Toia 54

Hay varios problemas con esta perspectiva. Sin lugar a dudas, está fuera de discusión que todos los evangelistas utilizaron formas narrativas o préstamos de diversas fuentes externas a las tradiciones de Jesús. Por ejemplo, hoy día se sostiene que Judas era histórico, es un dato testimoniado por casi todas nuestras fuentes evangélicas: Marcos, M, L y Juan. Sin embargo, dudan de los detalles particulares de su traición y de lo que hizo después. Por ejemplo, un estudio minucioso parece revelar que en la versión del Evangelio de Mateo, se le dan a Judas las treinta monedas de plata para que se cumpliera, Zac. 11:13. Judas se ahorca cuando se arrepiente de lo hecho, (Mt, 27:5-9) algo que recuerda mucho a la manera que lo hizo Ajitófel, quien traicionó al rey David. (2 Sam. 15:1-37; 17:23) Por otro lado, la versión lucana, (Hch. 1:15-19) en la que tomó su dinero para comprar un campo, donde murió por una caída, recuerda fuertemente a la manera en que se describe en 2 Macabeos, la muerte de Antíoco Epífanes (8:9-12) y la descripción de cómo es que mueren los impíos. (Sab. 4:19) Como podemos ver, todas estas actividades de Judas parecen basarse en la Septuaginta, un referente común de todos los evangelistas. (Piñero, “El relato” 148-150)

Hay otros pasajes que recuerdan mucho a ciertas escenas de La odisea y a La eneida, esto es más transparente en Hechos de los Apóstoles, cuando los romanos estaban llevando a Pablo prisionero a Roma. (Hch. 27:1-8) El hecho de viajar de Medio Oriente a la Península Italiana parece recordar un poco a Eneas, quien naufraga en Cartago, para, más tarde, terminar de cumplir su destino en el Lacio. El naufragio en Cartago, a su vez, está basado en la La odisea, en donde Odiseo sufre varios percances y es prisionero de la ninfa Calisto, pero nada detenía su destino, el llegar a Ítaca. Esta estructura narrativa del típico naufragio del héroe homérico era ampliamente adoptada por la literatura grecorromana, algo de lo que “Lucas” estaba muy familiarizado. (Bornkamm, Pablo 151-153; Fitzmyer, Los Hechos II:502-504)

Por otro lado, esto no significa que los relatos evangélicos sean clones de epopeyas homéricas. Joseph Fitzmyer señala que hay unas notables diferencias que se deben a dos cosas: elementos de la visión teológica del autor y datos históricos que estaba acomodando a la estructura narrativa asumida por el autor. (Fitzmyer, Los Hechos II:503-504) Hechos tampoco se basaba exclusivamente en Homero, hemos visto en uno de los ejemplos anteriores que se fundamentaba en las narraciones de la Septuaginta (entre otros).

Entremos, pues, a lo que nos compete. Zavala discute primero a Robert Price y después presenta a Denis MacDonald como uno que ha profundizado el tema, “demostrando de una vez y por todas” que Jesús no es otra cosa que un héroe homérico. Aquí vale detenerse un poco y ser cautelosos. La posición de MacDonald, se ve entre los críticos del Nuevo Testamento como una exagerada, pero respetable y, cuando se le compara con la de Price, es mucho más moderada. De hecho, una de las cosas que le disgusta a MacDonald es la manera en que los mitistas han abusado de su obra. Zavala cita el caso de Richard Carrier quien, en su obra On the Historicity of Jesus, descansa su parecer en las perspectivas de MacDonald. (Zavala Toia 56) En su publicación más reciente, Mythologizing Jesus, MacDonald nos dice lo siguiente:

The indebtedness of Mark and Luke to the Homeric epics does not call into question Jesus’ existence; the Evangelists simply injected him with narrative steroids to let him compete with the mythological heroes of Greeks and Romans. As we noted in Justin’s tortured logic, this literary rivalry became an embarrassment and remains so for many modern Christians, who insist that the Evangelists inherited their information from reliable eyewitnesses.

MacDonald, Mythologizing 10, mi énfasis

Early Christians elevated Jesus of Nazareth into a superhero with powers beyond those of mortals, but they never forgot that he also was a Jewish teacher who taught people to be honest, just, kind, and compassionate. … In this respect, Jesus was different from Greek gods, who infamously engaged in warfare against mortals, destroyed people out of jealousy, and abused them to satisfy their passions and whims.

MacDonald, Mythologizing 11, mi énfasis

En otras palabras, para MacDonald, detrás del superhéroe, hay un hombre predicador moral importante e histórico. A la hora de acercarse a los evangelios, él nos aconseja tener cuidado de no tomarlos literalmente, ya que hay bastante que no puede considerarse que haya ocurrido. Esto no solo se ve en Hechos, sino también en el Evangelio de Marcos que, al igual que La eneida, emula primero a La odisea y después a La ilíada. (MacDonald, The Homeric Epics)

Ahora bien, habiendo dicho lo anterior, debemos también indicar que, aunque su posición es respetada en el campo de la crítica bíblica y que su obra hace una valiosa y novedosa aportación académica, los expertos en general consideran que su obra exagera demasiado los supuestos elementos homéricos en los evangelios. La supuesta sobreabundancia de paralelismos entre el Evangelio de Marcos, por dar un ejemplo, y los textos homéricos realmente podrían constituir “el talón de Aquiles” de su propuesta —frase usada por Sandnes. Una cosa es alegar que se aprendía a escribir narraciones en griego utilizando a Homero —algo que es cierto—, pero eso no hace que cada narración sea una copia al carbón de La ilíada y La odisea. (Sandnes; Winn)

¿Quiere saber algo, mi querido lector? Usted no necesita ser un gran erudito para darse cuenta de la fragilidad de la tesis de MacDonald. No tiene que recurrir a demasiada literatura ni leer a académicos de renombre. Usted solo necesita tres textos, La odisea de Homero, La eneida de Virgilio y el Evangelio de Marcos. Siéntese a leer los tres textos. Luego compare La odisea con La eneida y, después, La odisea con el Evangelio de Marcos.

Desde la misma Antigüedad se sabía que una parte significativa de La eneida (Libros I al IV) reproduce de manera muy marcada las situaciones y la trama que encontramos en La odisea: ambas obras comienzan in media res, el héroe Eneas está destinado a ir al Lacio, pero queda varado en Cartago, al igual que Odiseo está destinado a regresar a Ítaca, pero naufragó en la isla de Calisto; los dos son atendidos por mujeres de autoridad que se enamoran de ellos (Calisto y Dido); Eneas y Odiseo tuvieron que tratar con Polifemo, el cíclope; los dos también son condenados, a ser víctimas de tormentas y vagar por las aguas; Atenea o Minerva mediaba ante Zeus o Júpiter por los dos héroes en sus respectivas narraciones; ambos conocían la profecía de lo que el destino les deparaba; Hera o Juno opera en contra de Odiseo y Eneas en sus respectivas obras; los dos se encuentran con Caribdis; etc…. Vaya usted libro por libro y escriba las escenas paralelas. Es más, noten que en el proceso de Eneas narrar su historia a Dido, hay varias alusiones explícitas a La odisea.

Muy bien. Ahora quiero que comparen La odisea con el Evangelio de Marcos. Tendrán ustedes la sensación de que están leyendo dos relatos totalmente distintos. Haga el ejercicio de cuántas escenas paralelas usted encuentra entre ambas obras. Cuando las encuentren, por favor, escríbanme, realmente quiero saber.

Poniendo a prueba la tesis de MacDonald con un ejemplo

Ahora bien, no es que MacDonald no haya intentado señalar los paralelos, pero esto en la mayoría de las ocasiones (al menos cuando se trata del Evangelio de Marcos), los casos no son convincentes y las supuestas semejanzas se sienten forzadas. Voy a utilizar un ejemplo de uno de los muchos que puedo identificar como problemático (recalco que no soy experto en el tema, pero me parece genuinamente difícil de sostener), el caso del bautismo de Jesús. Dice Marcos textualmente:

En cuanto salió del agua [después de bautizado], vio que los cielos se rasgaban y que el espíritu [literalmente “viento”], en forma de paloma, bajaba sobre él. Entonces se oyó una voz que venía de los cielos: “Tú eres mi Hijo amado; en ti me compazco.”

Mc. 1:10-11 (Biblia de Jerusalén)

Es interesante que no se nos diga nada del nacimiento o crecimiento de Jesús (sus llamados “años silenciosos”). Esto daría la impresión de que el relato mesiánico de Jesús comienza in media res. Esto no es correcto. La razón es que el autor del Evangelio de Marcos (llamémosle “Marcos”, aunque realmente no sabemos quién fue) pensaba que la labor mesiánica de Jesús comenzó en este preciso momento, no desde antes. Este fue el momento en que fue limpiado de los pecados por el bautismo de Juan e invadido por el espíritu de Dios para llevar a cabo sus obras —predicaciones sabias extraordinarias, sanaciones, caminatas sobre las aguas, entre otras—, preparándole así para ser el futuro rey de Israel (de esto último hablaremos un poco más tarde). Para “Marcos”, Jesús nunca mostró nada extraordinario antes de este acontecimiento. (Mc. 3:20-21,31-35; 6:1-6) No es como en La ilíada, que comienza al décimo año de la Guerra de Troya o La odisea, diez años después de haber terminado, mientras que el héroe estaba atrapado por la ninfa Calipso. De entrada, esto ya nos alerta a un problema de presentar al Evangelio de Marcos como un texto homérico: la manera en que comienza su libro es dramáticamente distinto a la de Homero. Recordemos también que el Evangelio de Marcos es cronológicamente nuestro primer Evangelio y tiene un desconocimiento total de un “nacimiento virginal” o un nacimiento en Belén. Todo indica que él pensaba que Jesús provenía de Nazaret, por lo que, muy probablemente, nació y se crió allá. (Mc. 1:9)

De hecho, me adelanto a decir que se podría defender que en el evangelio hay una especie de “travesía” del héroe a su destino. Así como Aquiles se creció personalmente, relegando a un segundo plano su iracundia al final de la obra o así como Odiseo viajó y cumplió la profecía de llegar a Ítaca, el Evangelio de Marcos es un relato de cómo su “héroe” (invadido por el espíritu de Dios) se preparó para el momento culminante que es su pasión y crucifixión. Desde un punto de vista literario, se sabe que hubo un relato básico de la pasión previo al Evangelio de Marcos y que el evangelista lo utilizó literariamente al final de su escrito como el “destino” del héroe, en este caso, Jesús. (Piñero, “El relato” 137-138) Así que podría decirse que el Evangelio asume una estructura narrativa grecorromana del “héroe” que es conducido a su destino por fuerzas supramundanas: Jesús es llevado por el Espíritu gradualmente hasta su destino, la cruz y la resurrección. De hecho, hoy día se piensa que “Marcos” era grecoparlante y escribía pensando dentro de una matriz cultural grecorromana. Pero, ¿es este pasaje específicamente “homérico”?

¿Cómo MacDonald defiende la tesis de que este texto imita a Homero o a la épica griega? En el capítulo 2 de Mythologizing Jesus, nos dice que antes del Evangelio de Marcos, el espíritu (viento) Divino nunca había sido representado por un ave. Sin embargo, los dioses han sido representados como aves en la literatura homérica, como en el caso de La odisea. MacDonald nos dice que si leemos el relato del bautismo de Jesús y del comienzo de La odisea, los paralelos entre ambos “son sorprendentes” (striking). (21) Esa aserción elevó mi ceja escéptica a un nivel que rebasó el techo de mi oficina, pero continuemos. He aquí los paralelos:

• Atenea y el espíritu de Dios vuelan como pájaros a donde los jóvenes (Telémaco y Jesús).
• Atenea le asegura a Telémaco que él es el hijo de Odiseo, mientras que el espíritu de Dios le dice a Jesús que es su hijo.
• Telémaco confronta a los pretendientes a casarse con su madre para establecer la autoridad del hogar de su padre; Jesús empoderado, anuncia el Reino de Dios. (MacDonald 21)

Sin embargo, los llamados “paralelismos” olvidan las muy dramáticas diferencias. La odisea nos dice que Telémaco tenía unos veinte años cuando Atenea se le apareció. De hecho, sí, Atenea se había convertido en pájaro cuando viajó a donde Telémaco, pero cuando habló con él, tenía la forma de Mentes, el rey de los tafios. No tienen que creerme, léanlo por ustedes mismos en el libro I de la obra (Homero 41-57) Finalmente, la transmutación de Atenea en pájaro no es de extrañarse. Aunque La odisea no es explícita al respecto, se sabe que Atenea se solía trasnformar en lechuza y se le representaba de esa manera.

Por otro lado, Jesús no estaba en la situación de Telémaco, ni de lejos. El evangelista no nos dice nunca si era joven, no nos dice su edad. Jesús había escuchado de Juan, fue a donde él, se bautizó, limpiándose así de sus pecados para ser posteriormente invadido por el espíritu de Yahveh en forma de paloma, al ser declarado “hijo de Dios”. Esto le llevaría a hacer una proclamación apocalíptica judía.

Sí, Atenea le aseguraba a Telémaco ser el hijo de Odiseo, porque había sido engendrado por él. Sin embargo, para “Marcos”, Jesús no era “hijo de Dios” hasta el momento en que fue declarado así por Él tras bautizarse. Esto significa dos cosas:

1. Al declarársele hijo de Dios, en el contexto grecorromano, eso significaba que Dios le adoptaba como hijo. Esto no es poca cosa. En el siglo I EC, la adopción por parte de una familia significaba que el adoptado, por sus méritos, había sido ingresado a la casa de la familia y heredaba todos las potestades, fortunas y beneficios que son propios del pater familias. En el pasaje marcano, en el acto divino de adoptar a Jesús, Dios le entregaba a él todos sus poderes y beneficios, de ahí la infusión de Su espíritu. Esta visión de adopción, no solo era común en el mundo grecorromano, sino que no era muy ajena al pensamiento judío de la época. (Peppard 86-131)
2. Como era descendiente de David, la adopción como “hijo de Dios” le hacía a Jesús Mesías, es decir, aquel que en el futuro reinaría a un Israel restaurado, continuando así la dinastía davídica. Como veremos dentro de poco, esto aparece así en la Septuaginta, la versión griega de la Biblia Hebrea. En ese escrito —y en la versión hebrea—, cuando Dios hizo a David rey de Israel, le adoptó como hijo, le dio todo el dominio divino sobre Su pueblo. (2 Sam. 7:14; Sal. 2:7). En la Septuaginta sobresale del Salmo 110, “El Señor [Dios] le dijo a mi Señor [i.e. al rey] …” El pasaje presenta a Dios otorgándole el título del título de “Señor” al rey, que es reservado en la Biblia Hebrea a Dios (ver la cita en el mismo evangelio, Mc. 12:36).

Muy bien, pero fuera de eso, ¿es la simbología escogida “homérica”? No, es de la Biblia Hebrea, específicamente la Septuaginta. El acto de Dios de abrir las compuertas o “rasgar los cielos” aparece en numerosas ocasiones en esa versión del Antiguo Testamento. En Isaías 63:19-64:1, “Trito-Isaías” (quien sea que haya sido) le pedía a Dios que “rasgara” los cielos y “descendiera” a la tierra, exactamente la misma imagen que vemos en el Evangelio de Marcos. De hecho, otra señal de que Marcos se basaba en Isaías es que la forma de la oración exclamada por Dios desde el cielo, que es la misma que la de un pasaje de Isaías que hablaba sobre el “Siervo de Yahveh”:

Este es mi siervo a quien yo sostengo, mi elegido en quien me complazco. He puesto mi espíritu sobre él para que dicte el derecho a las naciones [i.e. como dominador de naciones subyugadas].

Is. 42:1-2

La infusión de Jesús por el espíritu de Yahveh en el momento del bautismo estaba basado en un pasaje bíblico —presente en la Septuaginta— en la que Dios invadió con su espíritu a David en el momento en que fue ungido por el profeta Samuel. (1 Sam. 16:13) ¿Qué significa esto? Lo que ya hemos indicado. “Marcos” le cambió el significado al bautismo de Jesús para darle el mismo carácter de un acto de la unción de un rey davídico. La infusión del espíritu precisamente fue lo que movió a Jesús a comenzar a predicar el Reino de Dios, es decir, la visión restauracionista y apocalíptica judía del futuro Reino de Israel.

Nótese también que, en el Evangelio de Marcos, Jesús es el único que tuvo la visión y la experiencia auditiva. Ni el Bautista ni ninguno de los allí presentes vieron el acontecimiento. Esto es algo importante para la narrativa, no homérica, del “secreto mesiánico”: que la identidad de Jesús como Mesías estaba escondida al público y era incomprendida por sus seguidores.

¿Y qué hay de la paloma? Es cierto que en ningún lugar el espíritu de Dios aparece en forma de paloma en el Antiguo Testamento. Sin embargo, sí es reminiscente a pasajes como Génesis 1:3, en la que el espíritu (viento) de Dios “volaba” sobre las aguas. La paloma era también signo de augurio para los griegos y romanos y, simultáneamente, nos recuerda a la señal de salvación de Noé, su familia y los animales que le acompañaban. (Gén. 8:8-12)

Por cierto, todo lo anterior —la versión marcana del bautismo de Jesús como una instancia adopcionista y la infusión del espíritu de Dios como comienzo de su ministerio y los demás elementos— es algo que es ampliamente aceptado en la erudición bíblica académica. Usted va a encontrar esta exposición en cualquier curso al respecto, no importa a la institución académica de reputación a la que vaya. (Brown, Introducción 133-135; Collins; Ehrman, The Orthodox 108-251; Gnilka I: 56-63; Meier II:146-159; Peppard 86-131; Puente Ojea, El Evangelio 41-46)

Ante tantos evidentes paralelos con la Septuaginta y las escasísimas alusiones “homéricas”, nos rascamos la cabeza de asombro y nos preguntamos, ¿qué hace pensar a MacDonald, que es más probable que el relato del bautismo —¡y el resto del evangelio!— sea “homérico” en vez de basarse en la forma de elección davídica mezclada con la profecía de Isaías que aparece en la Septuaginta?

Ahora, si pudiera decir que esta es la única instancia en que encuentro este problema, tal vez MacDonald tendría mucho más razón. Sin embargo, en su libro, aparecen otros ejemplos en que podría hacerse exactamente el mismo análisis, llegando a la misma conclusión: aunque la forma de redacción del Evangelio puede ser helenística (no necesariamente homérica), el contenido es marcadamente de origen judeohelenístico con elementos que sin duda provienen de noticias judeopalestinenses. Esta misma queja que tengo del libro de MacDonald es la que tienen virtualmente el resto de los estudiosos y expertos del Nuevo Testamento. La pregunta que deberíamos hacer entonces es por qué encuentra Richard Carrier este trabajo de MacDonald como suficientemente sólida para su la posición mitista —incluso a nivel bayesiano—, llevando a su vez a Zavala Toia a conclusiones erróneas.

Recuerdo que he descrito la obra de MacDonald como moderada al lado de la de Robert Price. Así que Price, diríamos los puertorriqueños, es algo de “grandes ligas”.

Robert Price

De Price hablaremos más en la segunda subsección de este artículo (en la entrada siguiente). Bástenos hacer unas indicaciones importantes en torno a él. De todos los mitistas, él parece ser el único que tiene título especialista de Nuevo Testamento, los demás académicos son de áreas afines. Llama la atención que es el único experto en Nuevo Testamento —que yo sepa— que sostiene esta perspectiva. Sin embargo, no es la única razón de por qué es tan controversial.

Durante un debate que tuvo con el erudito Bart D. Ehrman, donde este “hizo fricasé” de la posición de Price y se rió de él —aunque como shock ante lo que decía que con la intención de ofender—, Price reveló que sostenía unas posiciones bien “exóticas” —por ponerlo cortésmente— y decimonónicas de los evangelios, de Pablo y sus cartas:

• Que el episodio del bautismo de Jesús en Marcos se basa en textos zoroástricos persas, aun cuando los historiadores están de acuerdo de que existió Juan el Bautista y que Marcos era griego (no judío palestinense).
• Los evangelios se escribieron en el siglo II EC
• Es más probable que Pablo se crió cristiano en el seno familiar
• El himno de Flp. 2:5-11 no se refiere a Jesús
• Ninguna de las cartas paulinas es auténtica y se escribieron en el siglo II
• El gnosticismo es precristiano
• No le importa el consenso de los eruditos del Nuevo Testamento

De hecho, durante ese debate, afirmaba Price que el hecho de que “Marcos” utilizara la Biblia Hebrea como fuente de referencia implicaba necesariamente una influencia persa en su pensamiento. Algo de esto es verosímil. El apocalipticismo marcano se funda en el apocalipticismo judío, que a su vez se inspiró en aspectos del zoroastrianismo persa. De eso no hay lugar a dudas; la visión dualista del conflicto entre las fuerzas del bien (de Dios) y del mal provienen de ahí. “Marcos” pudo haber recibido esto desde la Septuaginta, documento que él conocía muy ampliamente. De hecho, el apocalipticismo sostenido por este escritor era de índole judeohelenista, de orientación paulina. Sin embargo, otra cosa que me parece muy exagerada es decir que el evangelista modeló el bautismo de Jesús de acuerdo al relato de la inmersión de Zoroastro, algo que está totalmente ausente de la Septuaginta. No he leído las justificaciones de Price para pensar eso, ya que no hay influencia persa alguna que se parezca a un episodio del bautismo de Jesús que no sea la unción hecha por Samuel a David, unos versos que se escribieron antes del dominio persa de Judea. Él admite que todo esto es pura especulación, pero mi pregunta es por qué es más probable que “Marcos” haya basado el relato del evangelio en el relato sobre Zoroastro, del cual el evangelista no da señal alguna de haber conocido, en vez de un escenario en que “Marcos” lo fundamentó literariamente en la escena en que Samuel ungía a David que se encuentra en la Septuaginta. En este caso, ¿por qué deberíamos suspender la regla epistemológica de la inferencia a la mejor explicación?

He leído algunas de las obras de Price. Muchas de las críticas que he hecho a MacDonald se aplican a Price, lo único que el caso de este empeora exponencialmente debido a que parte de posiciones que hace tiempo han sido refutadas por la crítica desde hace muchísimo tiempo. Una vez más, algunas de sus posiciones se basan en tesis extremadamente marginales (fringe) dentro del campo.

Por ejemplo, en su libro The Amazing Colossal Apostle, él afirma muy correctamente que la historia de la llamada “conversión” de Pablo que encontramos en Hechos de los Apóstoles es totalmente ficticia. Al igual que “Marcos”, “Lucas” también conocía la Septuaginta, especialmente uno de los libros distintivos de esa versión de la Biblia Hebrea, 2 Macabeos. Allí se relata la conversión de Heliodoro al judaísmo, con elementos que recuerdan al relato de la conversión paulina en Hechos. (2 Mac 8) Además, “Lucas” también da fuertes señales de ser conocedor de la literatura grecorromana, por lo que no sorprendería que, muy probablemente, también se basaba parcialmente en la narración de Las bacantes, de Eurípides. El hecho de esta adaptación literaria del acontecimiento histórico —al menos, en el caso de 2 Macabeos— es algo que es ampliamente aceptado por la inmensa mayoría de los eruditos y exégetas del Nuevo Testamento. (Borg y Crossan 30-35; Bornkamm, Pablo 45-59; Fitzmyer, Los Hechos II:13-32; Piñero, Guía 29-44; Vidal, Pablo 34-57) Price critica a su colega, Gerd Lüdeman de haberle creído al relato lucano de la llamada “conversión”. (Price, The Amazing cap. 1) Irónicamente, Lüdeman hizo un análisis del episodio, mostrando por qué no es creíble. (Lüdeman, Acts cap. 22) Es más, el libro de Price se publicó en el 2012 y el primer capítulo se dirigía a evaluar el estatus de los estudios paulinos contemporáneos, pero su modus operandi deja mucho que desear. ¿Por qué no evaluó de Lüdeman su libro sobre Hechos de los Apóstoles (Acts), publicado en el 2005 y mejor analizado, el cual Price pudo haber accedido? ¿Por qué evaluó sus aserciones de un libro previo que no era sobre el tema de Hechos? ¿No es esto injusto con Lüdeman? Lo mismo su crítica a los demás autores.

A pesar del buen análisis de Price de cómo el episodio de la llamada “conversión” paulina toma prestado de la literatura previa, perspectiva ampliamente aceptada por la crítica, se le vuela la barda con otras hipótesis especulativas. Es muy conocido que aunque Pablo no habla de una conversión “vía Damasco” —la parte ficticia—, sí habla en varias ocasiones de su nueva vocación a raíz de sus visiones del Jesús resucitado. (Gál. 1:13-14,22-24); Sin embargo, Price alega que todos los textos de la “conversión” en las cartas de Pablo son adiciones posteriores (¡!) Por ejemplo, se basa en John C. O’Neill de que los pasajes que mencioné de Gálatas son inserciones de un autor desconocido, cuya intención era la de engrandecer a Pablo. Solo que hay un problema, según la inmensa mayoría de los críticos, el estilo, la motivación, la descripción, visión teológica, etc. son todos del mismo autor de la epístola de Gálatas, es decir, Pablo. Sí, los pasajes engrandecen a Pablo, pero es menester mencionar que este misionero era todo menos humilde y su tendencia era la de engrandecerse y afirmar su autoridad como apóstol. Sin embargo, mucho más tarde, Price nos dice que Pablo no escribió la carta a los Gálatas. Con toda honestidad, no puedo pensar en ningún exégeta contemporáneo que comparta la opinión de Price. Es más, dentro del mitismo académico que ha estudiado a fondo las cartas paulinas, parece que él es el único que lo sostiene. Ni tan siquiera Richard Carrier comparte esta opinión. ¡No en balde Ehrman se rió, al quedarse en shock de que Price no pensaba que Gálatas fuera escrita por Pablo!

Price afirma categóricamente que no hay señal alguna de las influencias de las cartas paulinas en los escritores del siglo II EC, algo que hasta me sobresaltó. De ahí formuló que todas las cartas eran tardías del siglo I o del siglo II EC. (Price, The Amazing “Deconstructing Paul”, ver también Deconstructing Jesus cap. 3) Pero, ¿qué piensa él sobre la evidencia dada por la crítica de que las cartas paulinas son de la década del 50 EC, que gradualmente fueron compiladas y que el colectivo de ellas —además de unas seudopaulinas— ya estaban circulando a finales del siglo I EC? Cuando formuló su extraña hipótesis, ¿tuvo en cuenta a los trabajos de Harry Gamble y Günter Zuntz? ¿No sería eso evidencia de que al menos siete de las cartas paulinas son mucho más tempranas que la compilación? ¿Y qué hay de la convicción de la iglesia tardía del siglo I EC de abandonar la observancia de la Ley Mosaica, una radicalización exagerada de las cartas auténticas paulinas y, por ende, una elaboración mayor de estas epístolas? ¿No es eso evidencia de la innegable influencia de una versión más exagerada de la perspectiva paulina previa? Por estas y muchas más razones, si las tesis mitistas son marginales desde la crítica bíblica, Price es mucho más marginal que marginal.

Él toma estas posiciones virtualmente en todas sus obras que he podido leer, a veces tomando medidas sin cualificarlas en absoluto. Por ejemplo, en el capítulo 3 de su libro, Deconstructing Jesus, Price nos habla del mitraísmo grecorromano, que representaba a la deidad Mitra matando a un toro y cómo se recordaba ritualmente ese momento mediante la práctica del taurobolium: se dejaba bañar al “iniciado” con la sangre de un toro cortado y destripado. Para Price, esto es un “Christ Cult“. (Price, Deconstructing Jesus cap. 3) Solo que hay un pequeño problema, de hecho, uno mencionado por apologistas cristianos —sí, en este caso, me refiero a cristianos conservadores dedicados a la apología del cristianismo—. Como elaboraremos en nuestra próxima entrada, los cultos mistéricos, como cualquier otra sociedad religiosa, evolucionaba y cambiaba a medida que pasaban los años. Del mitraísmo grecorromano no sabemos gran cosa, pero evolucionó de la misma manera que el judaísmo y el cristianismo, cambiaron en el curso de la historia. Partiendo de esta premisa, no podemos afirmar que la costumbre del taurobolium siempre practicada en el mitraísmo desde el mismo principio en que existió (ca. 200 AEC). Dado este panorama, la cautela no tomada por Price es aconsejable, por lo que debemos ver todo el asunto desde la evidencia que tenemos disponible:

• Originalmente, el taurobolium parece haber nacido del culto a Venus Celeste, en Asia Menor, en el año 134 EC, un siglo después de que el cristianismo se diseminara por todo el Mediterráneo.
• Esta costumbre se integró a los cultos de Atis y Cibeles, en Roma, durante la época del emperador Antonino Pío (ca. 158-159 EC). Esto es posterior al cristianismo.
• Hay una inscripción en Roma de aproximadamente el 160 EC que se refiere al taurobolium.
• Parece ser que la integración del taurobolium para los iniciados del mitraísmo es del siglo IV EC, mas de tres siglos después de haber emergido el cristianismo. (Komoszewski, Sawyer y Wallace 232-235; Olson y Miesel 147-150; Wagner 266)

Corrección: Tras investigar más, me di cuenta de que aquí hay un error. La creencia de que el mitraísmo adoptó el taurobolium procede del escritor cristiano Prudencio. Hoy día, la mayoría de los expertos del mitraísmo grecorromano reconoce que la atribución de la práctica del taurobolium a los cultos de Mitra puede ser propaganda cristiana. No hay evidencia alguna de que esta religión mistérica lo practicaba.

Hacemos la salvedad de que, contrario a los apologistas cristianos, no excluimos a priori ninguna interacción entre el cristianismo y los misterios durante la época del siglo I EC. De hecho, es posible que desde el judeohelenismo que vivía en la urbanidad, se pudieron haber tomado ideas de los misterios, pero adaptadas a la base judía del cristianismo primitivo. Existe evidencia circunstancial de ello y las expondremos en nuestro próximo artículo. Sin embargo, en lo que respecta al taurobolium, esa posibilidad queda excluida, porque esta costumbre parece haber sido un fenómeno del siglo II EC. Price no hizo esa cualificación en su obra, como las incontables ocasiones que debió haberlo hecho.

De hecho, Price se embarra mucho más que MacDonald en lo que en crítica literaria se llama “paralelomanía”, es decir, el esfuerzo de intentar encontrar paralelos de los evangelios, por más tangenciales que sean, en otras religiones. (Sandmel) Reconozco que, por ejemplo, en el Evangelio de Mateo encontramos muchos ejemplos de midrash hagádico. En este mismo blog hemos visto un caso en particular, su narración de la Navidad (partes 2 y 3). Sin embargo, esto no quiere decir que todos los datos ofrecidos en ese evangelio sean midrashim, o que los demás evangelios también sean meros refritos de narraciones del Antiguo Testamento. Para adentrarse en más críticas de ejemplos de la paralelomanía que hace Price, además del abuso que hace del criterio de desemejanza, recomiendo la lectura del capítulo 7 del libro de Bart Ehrman, Did Jesus Exist?

A partir de todo lo dicho anteriormente, le aconsejo a Zavala tome con pinzas cualquier cosa que digan MacDonald, Price y Carrier en relación con este tema, ya que sus perspectivas no son fiables.

El problema de los historiadores romanos y Flavio Josefo

Nos dice Zavala:

Increíble, el hombre más famoso de la tierra, del que —seamos o no cristianos— debemos admitir que ha sido la persona más importante de nuestra era, el responsable de la religión más grande del planeta, es un total desconocido para la historia. Mientras más lo buscamos menos lo encontramos; no existen huellas y no hay absolutamente nada que pruebe en forma indubitable o certera que se trata de un personaje histórico.

Zavala Toia 93

Como hemos visto al comenzar este capítulo, la época en la que supuestamente Jesús estuvo en la tierra, fue una de las más reportadas por historiadores, filósofos y otros, que nos han dejado su monumental obra. Dentro de este desarrollo del pensamiento, habría sido lógico esperar que los hechos milagrosos y sobrenaturales que relatan los Evangelios, llamaran la atención a los testigos presenciales, sino que debieron haber trascendido a todos los rincones del mundo romano y aldrededores y que —por supuesto— debieran merecer el reportaje, comentario y atención de aquellos testigos de la historia que dejaron sus obras para la posteridad. Pues, bien, la realidad es que nadie vio nada, nadie escuchó nada y, por supuesto, nadie se dio la molestia de escribir acerca de tales acontecimientos.

137

Este ha sido uno de los argumentos más sonados del lado mitista de la discusión: si Jesús fue algo tan grande, ¿no habría sido registrado por algún historiador de la época?

Como veremos más abajo, la aserción de Zavala es demasiado negativa en relación con la evidencia que tenemos disponible. Sin embargo, hace falta mencionar algunas cosas antes de pasar a algunas refutaciones.

• Contrario a lo que postula el mitismo, es de esperarse que las fuentes romanas no hablaran de Jesús, por más grandes que hayan sido sus hazañas. Uno de los puntos que es entendido por todos los historicistas académicos, es que los romanos tenían un total desprecio por los judíos, por tanto, a ellos les importaba muy poco lo que pasara en tierras palestinenses. Aun en el periodo de revueltas e insurrecciones, quien nos notifica de esto es Josefo (un judío), ningún historiador romano se molestó en hablar del tema. De hecho, el eminente historiador judío nos habla de Eleazar el exorcista, quien llevó a cabo taumaturgia ante el emperador Vespasiano. ¿Se molestó algún historiador romano en registrar el evento? No, porque les importó un comino. En resumen, la razón de por qué los historiadores romanos del siglo I EC no hablaron de Jesús es por algo bien sencillo: porque no le daban importancia alguna a ningún judío palestinense … ¡punto!
• Este desprecio por lo palestinense se extiende a los gobernantes de Judea. Tenemos constancia arqueológica de que existieron Poncio Pilatos y Caifás, el Sumo Sacerdote saduceo de Jerusalén durante la época de Jesús. ¿Cuántas veces aparecen mencionados Pilatos y Caifás en fuentes romanas del primer siglo? Cero.
• Es más, tenemos constancia de que Flavio Josefo exitió debido a sus escritos. ¿Cuántas veces aparece mencionado Josefo por otros autores de su época? Cero.

Como muy bien argumentó Bart Ehrman en su debate con Price, Josefo es mejor atestiguado que Jesús debido a que nos dejó múltiples escritos. Sin embargo, cuando buscamos otras fuentes romanas sobre Josefo, resulta que Jesús es mejor atestiguado históricamente que Josefo: tenemos cuatro evangelios cuyas fuentes (fuentes de Marcos, Q, L, M, fuentes básicas de Juan y las cartas auténticas paulinas) son anteriores a los primeros cuarenta años del movimiento jesuano y, de ellas, unas cuantas se remiten a un periodo muy temprano del cristianismo primitivo palestinense. Para todos los efectos, la existencia de Jesús es mejor atestiguada que la de cualquier otro judío palestinense de su época.

Ahora bien, Zavala entra en un análisis de las fuentes romanas y judías sobre Jesús. Para ahorrar tiempo y espacio, voy a tomar un ejemplo de cada uno para ilustrar cómo él maneja mal la información con la que contamos, al depender demasiado en literatura mitista.

Las fuentes históricas romanas: el caso de Tácito

Zavala nos cita al historiador Publio Cornelio Tácito, utilizaré la traducción provista por Zavala:

… ni por todos los medios humanos, ni por donativos del príncipe, ni por las expiaciones a los dioses disminuía la creencia infamante que el incendio había sido provocado. Por ello, para eliminar tal rumor, Nerón buscó unos culpables y castigó con las penas más refinadas a unos a quienes el vulgo odiaba por sus maldades y llamaba cristianos. El que les daba este nombre, Cristo, había sido condenado a muerte durante el imperio de Tiberio por el procurador Poncio Pilato. Esta funesta superstición, reprimida por el momento, volvía a extenderse no solo por Judea, lugar del origen del mar, sino también por la Ciudad (Roma), a donde confluyen desde todas partes y donde proliferan toda clase de atrocidades y vergüenzas.

Zavala 103-104

Zavala piensa increíble que Tácito, que escribió los volúmenes de los Anales, no haya escrito un solo párrafo a Jesús. Señala que en cuanto a los años 14 EC hasta 37 EC, el historiador romano no haya mencionado tampoco a Jesús. A estos dos planteamientos señalamos lo que hemos indicado, que los historiadores romanos del siglo I no solían hablar de ningún judío palestinense de la época.

Zavala también señala que los Padres de la Iglesia nunca mencionaron la existencia de este párrafo. Ellos lo hubieran mencionado en defensa de la tesis de la historicidad de Jesús. Sin embargo, lo que a él se le pierde de perspectiva es que nadie en la época de los Padres de la Iglesia dudaba de la existencia de Jesús. Sus temas eran más bien de índole teológica, no histórica. Además, lo señalado por Tácito en torno a Jesús es algo que todos los cristianos ya conocían hacía siglos, lo que hubiera sido irrelevante apelar a Tácito, cuando tenían las fuentes evangélicas que narraban del proceso de condena por parte de Pilatos. Citar a Tácito sería para ellos totalmente redundante.

Ahora bien, hay una sección de ese pasaje que se piensa que fue una interpolación, que es cuando dice: “El que les daba este nombre, Cristo, había sido condenado a muerte durante el imperio de Tiberio por el procurador Poncio Pilato.” Esta es una posición respetable, adoptada por algunos eruditos debido a que interrumpe la logística del párrafo. (Piñero, Aproximación 32-33) Sin embargo, la mayoría de los estudiosos concurre con la opinión de que esta oración le pertenece al texto. La razón es porque el texto original parece haber sido “Cristus” que es parecido a “Cristo”. A partir del análisis de uno de los manuscritos, se ha formulado la hipótesis de que, en vez de “cristianos”, el original decía “crestianos”. El nombre “Cristus” pudo haber sido una corrección al término vulgar que llamaba a los seguidores de Jesús, “crestianos”. (Van Voorst cap. 2)

Finalmente, nos dice Zavala:

Quien hizo la interpolación, otorga a Pilatos el cargo de “Procurador”, cuando en realidad era “Prefecto”. Este error jamás habría provenido de Tácito.

Zavala Toia 105

Esto es falso. Al contrario, este era un error bastante común entre historiadores judíos y romanos de finales del siglo I y principios del siglo II. Los regímenes de los prefectos romanos duraron hasta el año 41 EC, cuando Judea adquirió autonomía nominal y estuvo bajo el dominio vasallo de Herodes Agripa hasta el 44 EC. Después de eso, especialmente tras los problemas causados por las políticas de Calígula, Judea fue anejada al poderío romano y el emperador comenzó a nombrar procuradores. Los historiadores como Tácito, conocían de la procuradoría de Judea porque vivió gran parte de su vida familiarizado con ese título. Así que lo que hizo Tácito hizo fue proyectar al pasado su realidad presente y presentar a Pilatos como procurador.

Una vez más, este era un error bien común. El mismo Josefo, que vivió en el área de Palestina, también cayó en él en múltiples ocasiones en relación con varios gobernantes de Judea, incluyendo a Pilatos (e.g. Josefo, Antigüedades II:1083-1084, 1087-1088 / XVIII:29-35, 55).

Un último punto que debemos mencionar es que otra razón para pensar que no hubo una interpolación cristiana es que la oración en cuestión aparece dentro de un pasaje con un tono tan despectivo de Tácito en relación con el cristianismo. Le caracteriza como una “funesta superstición” que fue atraída a Roma como cualquier “chusma” (textualmente: “atrocidades y vergüenzas”). Un copista cristiano tendería a suavizarlo o neutralizarlo. Por lo tanto, es mucho más probable que esta cita sea auténtica de Tácito y así ha sido tratada por la inmensa mayoría de los historiadores de la Antigüedad. Además, un cristiano probablemente no olvidaría mencionar específicamente la manera en que murió Jesús, la crucifixión. Sin embargo, el contenido del párrafo se limita a decir que este “fue condenado a muerte” por Pilatos.

Como conclusión, aunque Tácito no escribió los Anales en el siglo I, sino el II, sí nos brinda la información de la existencia de “Cristo”, es decir, de Jesús de Nazaret, como la razón por la que sus seguidores se llamaban “crestianos”. Así que contamos con al menos una fuente romana de alquien que vivió en el siglo I, pero que escribió en el II, que sí nos da un dato sobre Jesús, especialmente, en el periodo de tiempo que vivió y que fue condenado a muerte.

Al igual que el caso de Tácito, Zavala repite los mismos argumentos superficiales de los mitistas en todos y cada uno de los historiadores romanos que menciona.

Las fuentes históricas judías: Flavio Josefo

El problema de los dos pasajes en que Josefo menciona a Jesús es uno muy extenso y altamente técnico, especialmente, en lo que se refiere al Testimonium Flavianum. Por tanto, lo que han hecho muchos eruditos es abreviar todo ese malestar técnico para el público promedio y presentar las hipótesis más fuertes en torno este tema. He aquí el consenso de los especialistas en Josefo:

• El pasaje de Jacobo (Santiago), el que dice que es hermano de Jesús, llamado “Cristo”, es plenamente auténtico. El conjunto del pasaje no se entiende bien sin la frase “llamado `Cristo'”.
• La versión del textus receptus del Testimonium Flavianum es parcialmente auténtico, pero manipulado por copistas cristianos de alguna manera.

Continuando las hipótesis mitistas, Zavala piensa que “el llamado `Cristo'” en el pasaje de Jacobo es un añadido posterior al texto de Josefo, mientras que toda la sección del Testimonium es una falsificación por parte de algún cristiano. Veamos cada uno de estos casos independientemente:

El pasaje de Jacobo

El contexto en el que Josefo nos habla, el procurador Festo había muerto y, ante la ausencia de un gobernante romano, el Sumo Sacerdote, Anán, creyó pertinente llevar a cabo una ejecución ilegal. Nos dice el pasaje de Jacobo lo siguiente (haré la cita completa mucho más extensa por razones que se harán obvias):

Pues bien, Anán, dado su carácter, como creyó disponer de una ocasión pintiparada por haber muerto Festo y encontrarse Albino todavía en camino, instituyó un consejo de jueces, y tras presentar ante él al hermano de Jesús, el llamado “Cristo”, de nombre Jacobo, y a algunos otros, presentó contra ellos la falsa acusación de que habían transgredido la ley y, así, los entregó a la plebe para que fueran lapidados. Pero los que parecían ser los más moderados de los habitantes de los habitantes de la ciudad y los más escrupulosos cumplidores de las normas legales apenas soportaron esta acción. Por lo que enviaron recado secretamente ante el rey para exhortarlo a que ordenara a Anán que no continuara con tales acciones, puesto que tampoco la primera que había realizado en esa línea de comportamiento había sido correcta. Y algunos de ellos fueron incluso al encuentro de Albino, quien hacía el viaje por tierra desde Alejandría, y, al verlo, le informaron de que Anán no estaba autorizado a instituir un consejo de jueces sin el visto bueno del propio Albino. Entonces este, convencido por sus alegaciones, envió a Anán una carta que rezumaba ira, en la que le amenazaba con exigirle responsabilidades. Y el rey Agripa a causa de ello lo despojó de la dignidad de Sumo Sacerdote, cargo que había ocupado durante tres meses, y lo sustituyó por Jesús, hijo de Damneas….

Flavio Josefo 1234-1235; XX:199-205

Algunos mitistas suponen que la frase “el llamado `Cristo'” fue una interpolación posterior de algún cristiano. Ante este pasaje, nos dice Zavala:

a. Solo prueba que alguna vez habría existido un hombre llamado Jacobo, que fue hermano de Jesús, a quien se le conocía como Cristo. En esta época hubo muchos “cristos”, algunos de los cuales —como veremos más adelante— se llamaban Jesús (Yeshua en hebreo).

b. No se refiere directamente al Jesús de los Cristianos.

c. De acuerdo a la tradición cristiana, el hermano de Jesús (Santiago), no murió apedreado, por lo que —de ser cierto el texto— se refiere a otra persona totalmente distinta.

d. Más parece ser una interpolación tardía dado que Josefo era poco dado a la utilización del término “Cristo” o “Cristos“.

Zavala 95

Sin embargo, ninguno de estos argumentos vale. En primer lugar, está la tradición cristiana notificada por Hegesipo: que Jacobo el Justo murió siendo echado por los fariseos del pináculo del Templo en público y, posteriormente, apedreado y golpeado con un mazo. El problema es que todo este relato tradicional intenta reconciliar una serie de leyendas sobre la muerte de Jacobo. Es inverosímil que los fariseos y escribas hayan efectuado sus acciones debido a que los saduceos eran los líderes del Templo en aquel momento y en ese momento no permitían ese tipo de desorden. También encontramos en él elementos recogidos del Evangelio de Lucas y otros lugares: “Padre, perdónales porque no saben lo que hacen”. (Lc. 23:34) Por otro lado, no encontramos esos problemas legendarios en el pasaje de Jacobo en Antigüedades judías.

En cuanto a lo alegado por Zavala, no hubo “muchos cristos” durante la época llamados “Yeshua”. Es más, buscamos en vano por el libro un listado de “cristos” llamados “Yeshua” y todo lo que pudimos encontrar fue la mención de un taumaturgo con ese nombre en el Talmud, pero no era propiamente hablando un “cristo”, es decir, una persona que se consideraba candidata a ser rey de un futuro Israel restaurado. Jesús de Nazaret sí se consideró históricamente de esa manera. Sobre si el Yeshua del Talmud es el mismo Jesús de Nazaret es un tema que no tocaremos, porque este texto es uno demasiado tardío para nuestro interés, sus raíces se hallan en la discusión de La misná durante los siglos III y IV EC.

Ahora bien, si no bastaran los argumentos que presentó, Zavala continúa esgrimiendo la tesis mitista de que la frase “llamado `Cristo'” es una interpolación posterior, sea intencional o, como dice Richard Carrier, fue un comentario erróneamente insertado en el texto. En ambos casos, los mitistas argumentan que el “Jesús” del que habla Josefo, se refiere al “hijo de Damneas”. Veamos ahora por qué esto no es aceptado por la inmensa mayoría de los eruditos:

• En primer lugar, los cristianos estaban más acostumbrados a llamar a Jacobo como “el Justo” (véase Hegesipo) o la forma escriturística, “el hermano del Señor” (Gál. 1:19) Ninguna de las dos es la forma que encontramos en el pasaje de Jacobo.
• Como fue señalado por la especialista en Josefo, Alice Whealey, para el tiempo de la supuesta interpolación (siglos II y III), la información de que Jesús tenía hermanos se estaba volviendo cada vez más inconveniente para los cristianos, especialmente porque querían defender la virginidad perpetua de María. Es poco probable que algún cristiano devoto añadiera el “llamado `Cristo'”, al menos a propósito.
• La frase “llamado `Cristo'” tiene en el original un tono mucho más escéptico. ¿No hubiera sido más conveniente a un interpolador que lo hubiera añadido a drede, “Jesús, el que era Cristo”?
• Cualquiera de las dos hipótesis de la inserción en el texto (sea a propósito o por error) supone que Josefo tomó una única excepción a un patrón que siempre fue constante en todas sus obras: la de introducir un nombre por primera vez con una “apelación patronímica” (hermano de …, hijo de …, llamado …, etc.), para después prescindir de ella excepto en casos en que fuera necesario un contraste entre dos o más personas con el mismo nombre. Por el contrario, cualquiera de las propuestas mitistas nos pide que pensemos que el Jesús, del que Jacobo es hermano, se introduce sin una apelación patronímica, para después introducirla en el texto poco más adelante. En ese caso, le preguntamos a los mitistas, ¿por qué haría Josefo tal excepción … repito … única en todas sus obras? No sería mucho más probable que Josefo continuara el mismo patrón e introdujo “llamado `Cristo'” por primera vez para contrastar ese Jesús con el que es “hijo de Damneas” mencionado más adelante?

Por estas razones, la alegada inserción de “llamado `Cristo'” no funciona para nada ni desde el punto de vista de la crítica literaria ni el de la historia. Sencillamente, es un sinsentido.

A esto se añade que Pablo mismo fue testigo de la existencia de Jacobo, el hermano de Jesús (textualmente: “el hermano del Señor”) cuando era cabeza de la iglesia de Jerusalén. Las cartas atestiguan que él vio a Jacobo en su primera visita al lugar (Gál. 1:19) y en una segunda vez para lidiar con el problema de la observancia de la Ley Mosaica por parte de los gentiles. (Gál. 2:1-10) Esto se dio antes del año en que ocurrió la muerte del Jacobo del que habla Josefo, el 62 EC.

Ahora bien, concedemos algo bien importante y es que Josefo no suele utilizar el título “Cristo” en su obra. Justo después del pasaje de Jacobo, Josefo no se detiene a explicar quién es este Jesús “llamado `Cristo'”. La explicación más plausible para el uso de esta situación excepcional se debe a que él ya había hablado de este Jesús antes. El único lugar que se le ocurre a los estudiosos donde pudo haber discutido el tema es en el mismo lugar donde aparece el Testimonium Flavianum.

El Testimonium Flavianum

Si bien el pasaje de Jacobo no es controversial entre los especialistas, el Testimonium sí lo es. Para simplificar la discusión y no entrar demasiado en ello, cuando hable del Testimonium Flavianum, me estoy refiriendo al textus receptus (que citaremos más adelante), no a ninguna otra versión del texto. Los expertos sostienen tres puntos de vista, uno decisivamente mayoritario y dos significativamente minoritarios:

• La mayoría sostiene que el texto tiene unas partes originales escritas por Josefo.
• Hay dos minorías que sostienen:
  • Que el texto es totalmente genuino
  • Que el texto es una total falsificación

El debate mayor que ocurre hoy día no es en torno a si es totalmente genuino o falsificado, sino más bien cuáles secciones del Testimonium son auténticas y cuáles no. He aquí el textus receptus del pasaje en cuestión:

Por estas fechas vivió Jesús, un hombre sabio, si es que procede llamarlo hombre. Pues fue autor de hechos extraordinarios y maestro de gentes que gustaban de alcanzar la verdad. Y fueron numerosos los judíos e igualmente numerosos los griegos que ganó para su causa. Este era el Cristo. Y aunque Pilato lo condenó a morir en la cruz por denuncia presentada por las autoridades de nuestro pueblo, las gentes que lo habían amado anteriormente tampoco dejaron de hacerlo después, pues se les apareció vivo de nuevo al tercer día, milagro este, así como otros más en número infinito que los divinos profetas había predicho de él. Y hasta el día de hoy todavía no ha desaparecido la raza de los cristianos, así llamados en honor a él.

Flavio Josefo II:1089 / XVIII:63-64

De este pasaje, nos dice Zavala lo siguiente:

a. Josefo fue un historiador que nació y murió judío, por lo que resulta imposible que se hubiera referido a Jesús como “Cristo”….

b. El párrafo en mención, interrumpe la secuencia lógica del relato de Josefo…. Si quitamos del contexto el “Testimonium Flavianum”, recién se recupera la ilación de los conceptos.

c. El primero en mencionar la existencia de esta referencia es Eusebio (260 a 339 d.C.), lo cual resulta sumamente extraño y sospechoso. En efecto, si tenemos en cuenta que la obra de Josefo fue escrita entre los años 93 y 94, de ser cierto que dicho párrafo estuvo en el original de la obra, definitivamente habría sido citado por los Padres de la iglesia durante el segundo y tercer siglo, en el que se produjeron los más acalorados debates respecto a la historicidad de Jesús. Cabe decir, finalmente, que la sospecha de la interpolación y su autoría recaen sobre el mismo Eusebio, Obispo harto conocido por otras interpolaciones, falsificaciones y lo que el [sic.] mismo bautizó como “mentiras piadosas”.

d. Si Jesús existió y fue el extraordinario personaje que realizó los milagros y los hechos sobrenaturales que se le atribuyen, resulta inaudito que en una obra de 20 Tomos [sic.], como lo es Antigüedades Judías y otra anterior “La Guerra de los Judíos“, de igual envergadura, Josefo sólo se dedicara a Jesús en un párrafo mal escrito.

Zavala Toia 96-96

Creo que nadie estaría en desacuerdo con ese punto (a). Es altamente improbable, rayando en imposibilidad, de que Josefo hiciera unas aserciones tan abiertas a favor de Jesús como el Cristo (i.e. el Mesías).

En cuanto al punto (b), las interrupciones de secuencias de narración no son inusuales en Josefo, por lo tanto, en este caso, es sensato buscar razones adicionales para pensar que este es un texto interpolado.

En cuanto a (c), hacemos una vez más la aclaración de que en el siglo II y III nadie dudaba de la historicidad de Jesús; al contrario, era un dato aceptado por todos. Sucede aquí lo mismo que afirmamos del texto de Tácito, probablemente no se solía mencionar el Testimonium porque era totalmente innecesario para los debates de índole teológica que se estaban dando en esa época. Por lo que los expertos piensan que decía el Testimonium originalmente, el texto no daba ninguna información adicional a la ya provista con mucho mayor detalle en los evangelios. Pues, no sorprende que no lo citaran. Otra cosa muy importante es que el conjunto de libros que parece haber circulado mucho más entre los Padres de la Iglesia era La guerra judía, parece que los de las Antigüedades judías no fueron tan consultados. ¿Será, tal vez, por la presencia del Testimonium, quizás una versión que presentaba a Jesús en términos negativos?

Hoy día, los estudiosos de Josefo tienen una posición mayoritaria, pero admitidamente tentativa, de que hay unos textos interpolados que han transformado el texto original. Si eliminamos las frases y oraciones sospechosas, podemos obtener el siguiente pasaje:

Por estas fechas vivió Jesús, un hombre sabio, [si es que procede llamarlo hombre. Pues] fue autor de hechos extraordinarios y maestro de gentes que gustaban de alcanzar la verdad. Y fueron numerosos los judíos e igualmente numerosos los griegos que ganó para su causa. [Este era el Cristo]. Y aunque Pilato lo condenó a morir en la cruz por denuncia presentada por las autoridades de nuestro pueblo, las gentes que lo habían amado anteriormente tampoco dejaron de hacerlo después, [pues se les apareció vivo de nuevo al tercer día, milagro este, así como otros más en número infinito que los divinos profetas había predicho de él]. Y hasta el día de hoy todavía no ha desaparecido la raza de los cristianos, así llamados en honor a él.

Lo que tenemos como resultado es un texto mucho más neutral, que es consistente con la visión y el estilo de Flavio Josefo.

Ahora, aun con todo, esto se continúa discutiendo a fondo porque no todo el mundo está satisfecho con esta solución. Uno de los problemas es que solo toma en consideración la posibilidad de que el copista cristiano pudo haber añadido texto, pero no se contempla que se hayan removido ciertas palabras claves para cambiar el sentido del texto. Lo otro es que la frase “este era el Cristo” tuvo que haber formado parte del texto de alguna manera, porque solo así entendemos la última oración, de que los “cristianos” fueron llamados así en honor a “Cristo”. Sacar las frases en cuestión parecería, a prima facie, ser la medida más simple de lidiar con el Testimonium, pero puede dejar fuera otra evidencia importante.

Uno de los que más ha trabajado este tópico en el mundo de habla española es el historiador del cristianismo, Fernando Bermejo Rubio, quien resume algunos hallazgos que deberían tomarse en cuenta. No solo la discusión del Testimonium depende de manuscritos que contamos de las Antigüedades judías, sino también los manuscritos que lo citan. Por ejemplo, en el Codex Parisinus Graecus, del siglo XV, tiene una versión de La historia eclesiástica de Eusebio y que tiene una variante importante del texto citado del Testimonium. Al comenzar Eusebio su cita del Testimonium, parece introducir en griego un pronombre indefinido después de “Jesous“, es decir, “Jesous tis“, que se podría traducir como “un cierto Jesús”, algo que coincide con el estilo de Josefo. Bermejo argumenta que no es probable que este artículo indefinido provenga de mano cristiana, porque le añade un tono escéptico. (Bermejo Rubio, La invención 24; “La naturaleza” 277-278)

Es más, hay otras versiones textuales que le añaden un tono mucho más escéptico en torno a Jesús. Está bien documentado que el Padre de la Iglesia, Jerónimo, en su versión latina de la cita del Testimonium en La historia eclesiástica de Eusebio, en vez de “este era el Cristo”, dice, “et credebatur esse Christus“, es decir, “y se creía que era el Cristo”. Esto se corrobora en dos manuscritos de la traducción de Rufino de Aquilea de los manuscritos de La historia eclesiástica. Lo mismo ocurre con el manuscrito de Miguel el Sirio (s. XII), donde aparece la misma frase. A la luz de la evidencia, es muy probable que manos cristianas hayan manipulado la frase “se creía que era el Cristo” para que dijera “este era el Cristo”. (Bermejo Rubio, La invención 24; “La naturaleza” 266)

Es más, si suponemos que el lenguaje de Josefo es relativamente constante, puede ser que el contenido del pasaje no sea neutral, sino negativo. ¿Dónde aparece el Testimonium? Aparece dentro del contexto de una serie de acontecimientos que Josefo consideraba desafortunados por tumultos iniciados por ciertos personajes, a los que él tenía relativo desprecio. De hecho, la oración del párrafo siguiente al Testimonium acentúa esa negatividad: “Por las mismas fechas otro suceso espantoso sacudió a los judíos …”. (Josefo, Antigüedades II:1087-1093 / XVIII:55-89; Piñero, Aproximación 31) Bermejo también señala que la frase “ton hedonei talethe dechomenon” (“maestro de gentes que gustaban de alcanzar la verdad”), a primera vista, parece positiva. Sin embargo, en otros lugares, Josefo utiliza la expresión “hedonei dechesthai” en contextos negativos. (Josefo, Antigüedades II:1070-1071 / XVII:329; II:1079 / XVIII:6) También, cuando dice “que ganó gente para su causa”, esa es una expresión que Josefo también utilizada negativamente en otros lugares. ya que el verbo en griego “epágomai” tiene el sentido de “descarriar” o “seducir”. (Josefo, Antigüedades I:55 / I:207; I:331 / VI:196; I:627 / XI:199; II: XVII:327; Bermejo Rubio, La invención 24; “La naturaleza” 276) También, el hecho de añadir la crucifixión, con todo lo que eso implicaba en el ámbito romano, pinta a Jesús como un criminal sedicioso. (Ehrman, Did Jesus cap. 2) Si tenemos en cuenta el texto de Tácito, parecería que la palabra “cristianos” tiene también un sentido negativo, porque en la sociedad romana se les juzgaba como una superstición desdeñable.

Finalmente, si eliminamos todo lo referente a la resurrección, veremos que la última oración complementa la frase anterior: “… las gentes que lo habían amado anteriormente tampoco dejaron de hacerlo después, y hasta el día de hoy todavía no ha desaparecido la raza de los cristianos, así llamados en honor a él.” Si se lee en contexto, parece que el sentido de esta perícopa es la sorpresa de parte de Josefo de que, a pesar de haber Jesús sido ejecutado de la manera más humillante posible, todavía había gente que le creía en él y le seguía. Bermejo señala que la palabra griega para referirse al amor de sus seguidores, “agapao“, es usada por Josefo en sentido menos intenso o deprecatorio o “de contentarse con”. (Josefo, Antigüedades II:1088 / XVIII:60; II:1119 / XVIII:242; II:1120 / XVIII:245; II:1140 / XVIII:361; Bermejo Rubio, “La naturaleza” 276-277)

Aunque podríamos continuar haciendo observaciones, ya tenemos suficiente para tener una idea —aunque sea parcial— de cómo se debió haber leído y entendido el párrafo original (sentido que he puesto entre corchetes):

Por estas fechas vivió un cierto Jesús, un hombre sabio, pues fue autor de hechos extraordinarios y maestro de gentes que gustaban de alcanzar la verdad. Y fueron numerosos los judíos e igualmente numerosos los griegos que ganó [sedujo] para su causa y se creía que era el Cristo. Y aunque Pilato lo condenó a morir [humillado públicamente] en la cruz [debido a sedición] por denuncia presentada por las autoridades de nuestro pueblo, las gentes que lo habían amado anteriormente [sorprendentemente] tampoco dejaron de hacerlo después. Y hasta el día de hoy todavía no ha desaparecido la raza de los “cristianos” [secta supersticiosa], así llamados en honor a él.

Hoy día se sabe que Orígenes, en Contra Celso, citaba el pasaje de Jacobo, pero afirmaba categóricamente que Josefo no creía que Jesús era el Mesías. ¿No será porque él leyó esta versión negativa (o alguna parecida) del Testimonium? (Bermejo Rubio, “La naturaleza” 262, 267) Teniendo en cuenta de que Orígenes vivió antes de Eusebio, ¿no sería esto, pues, evidencia de que el Testimonium es anterior a Eusebio?

Continuaremos nuestras observaciones al libro de Zavala en nuestra próxima entrada …

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Muchas gracias.

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