La Virgen María y San José buscando dónde quedarse, un grabado de Joseph Parrocel. Imagen cortesía de la Wellcome Collection. (CC-BY 4.0).
El Evangelio de Lucas nos dice lo siguiente, después de hablarnos del nacimiento de Juan el Bautista:
Sucedió en aquellos días que salió un decreto de parte de César Augusto de que fuera censada toda la tierra habitada [es decir, todos los dominios romanos]. Este primer censo sucedió siendo gobernador de Siria Quirinio. E iban todos a censarse, cada uno a su propia ciudad. Subió también José desde Galilea, desde la ciudad de Nazaret a Judea, a la ciudad de David, que se llama Belén, por ser él de la casa y de la familia de David, para censarse con María, su esposa, que estaba encinta.
Y sucedió que, estando ellos allí, se cumplieron los días de que ella diera a luz. Y dio a luz a su hijo primogénito, y lo envolvió en pañales y lo acostó en un pesebre, porque no había lugar para ellos en el alojamiento. (Lc. 2:1-7)
A este tipo de información, el historiador experto de la Antigua Roma levantaría su ceja escéptica y exclamaría: “¡¡¡¡¿Qué quéeeeeeeeeeeeeeeee?!!!! ¡¿Qué disparate es este?! ¡¿En serio?!”
Los problemas del “censo de Augusto”
Trasfondo histórico
Mosaico bizantino de la Iglesia de San Salvador de Cora, en Istambul. Representa a María y José registrándose en el censo ante Quirinio.
Como hemos discutido en nuestra exposición sobre el relato mateano, Herodes el Grande murió para el año 4 AEC, dejándole el dominio de sus territorios a sus hijos:
Antipas dominaba el área de Galilea y Perea.
Filipo II, Iturea y Traconítida
Arquelao, al comienzo, Judea y después, Samaría e Idumea
Arquelao demostró rápido ser un gobernante incompetente. Mientras planificaba buscar el beneplácito del emperador Octavio Augusto César, al principio fue bastante moderado con la población y toleraba las quejas de la población. Sin embargo, las solicitudes de las masas incrementaron hasta el punto en el que creyó prudente aplastar muy violentamente unas manifestaciones sediciosas, eliminando así a unos tres mil fariseos. Además, canceló la celebración de la Pascua, actividad que usualmente levantaba los sentimientos nacionalistas judíos. A pesar de las objeciones de los judíos y del mismo Antipas sobre su trato a la población, Augusto le otorgó lo solicitado por el etnarca y extendió su dominio a Samaría e Idumea. Sofocar cualquier alza contra un vasallo romano era algo muy bien visto en Roma.
La mala noticia para Arquelao es que, mientras estaba en Roma, hubo un vacío de autoridad en Judea y se suscitaron más manifestaciones de resistencia, algunos en el mismo Templo de Jerusalén. Debido a que el gobernante se vio incapaz de controlar a las multitudes, se recurrió a uno de los más crueles, pero efectivos, jefes militares romanos, el legado propretor de Siria, Publio Quintilio Varo. Este crucificó a dos mil rebeldes en las afueras de las murallas de Jerusalén, como ejemplo de lo que les ocurriría a los sediciosos en caso de continuar sus levantamientos contra Roma. (Fredriksen 32-35)
El disgusto con la incompetencia de Arquelao, de no haber sabido manejar los levantamientos, llevó a varias de las autoridades judías a solicitarle a Roma una autonomía. ¿Qué significa esto? Esto significa que querían convertir a los dominios de Arquelao en un lugar regido directamente por gobernante romano, en vez de un monarca vasallo. Lo solicitado se cumplió cuando se depuso del poder a Arquelao y el dominio de Judea y Samaría se colocó en manos del gobernante, Publio Sulpicio Quirinio, para que administrara un censo. Según Josefo, este censo se dio después de que Octavio derrotara a Marco Antonio en la Batalla de Accio (31 AEC). Eso coloca la fecha de la deposición y censo en el 6 EC …
… y ahí es donde las cosas se complican un poco históricamente para el Evangelio de Lucas. (Josefo, La guerra II: 253-279)
La imposibilidad histórica del relato lucano
Problemas de fechas
Esta es una parte en que el Evangelio de Lucas no solo contradice al relato del Evangelio de Mateo, sino también consigo mismo. De acuerdo con “Mateo”, Jesús nació en las postrimerías del gobierno de Herodes el Grande, alrededor del 7 al 4 AEC (Mt. 2:1), esto es algo que lo confirma el escrito lucano cuando nos habla del nacimiento de Juan el Bautista. (Lc. 1:5) Para efectos del argumento, supongamos que el anuncio del ángel a Zacarías ocurrió en el 4 AEC y que María quedó embarazada al sexto mes de espera de Isabel. Entonces, de la muerte de Herodes hasta el nacimiento de Jesús podemos calcular que este debió haber nacido en el 3 AEC., después de la muerte de Herodes, lo que significaría que nada de lo que afirma el Evangelio de Mateo en torno a los Magos y la muerte de los inocentes de Belén pudo haber tenido lugar. Por otro lado, tampoco coincidiría con el momento en que Quirinio se volvió gobernador de Siria ni con el censo (6 EC). El asunto empeora si empujamos la fecha más atrás, del 7 al 6 AEC para que coincida con Mateo, supuesto que haría el evento mucho más distante del censo de Quirinio, que ocurriría de doce a trece años después.
El problema del registro para el censo en Belén
Al comienzo del relato de la concepción de Jesús, “Lucas” nos ha dicho que María vivía en Nazaret, en Galilea. En la cita que estamos discutiendo, se nos dice que José y María tuvieron que viajar de Nazaret a Belén. Pues, se confirma una vez más que ambos vivían en Nazaret, no en Belén. Esto, pues, contradice a Mateo, quien pone a la familia de Jesús viviendo en esa ciudad.
¿Y por qué viajaban a Belén? Para registrarse en el censo “de Augusto”, algo requerido para todo el Imperio. Solo que hay varios problemas con esta aserción. En primer lugar, históricamente, no fue un censo para todo el Imperio Romano, sino solo de la región dominada por Quirinio. En segundo lugar, la razón del registro de José en Belén … ¡es una locura!
Piénsenlo … ¿por qué fue a Belén? Porque, a pesar de que vivía en Nazaret de Galilea, tenía que ir a la ciudad de su ancestro David … Quiero recordarles que David vivió mil años antes del nacimiento de Jesús (ca. 1000 AEC). ¿El imperio romano le exigía a sus ciudadanos que se registraran en las ciudades que vivieron sus ancestros de hacía mil años antes? ¡¡¿Para qué?!!! ¿Realmente necesitaba eso para cobrar impuestos?
Imagínense que mañana, el Presidente de los Estados Unidos, Donald Trump, se le ocurre la “salomónica” idea (como esas que se le suelen ocurrir a menudo) de que para el próximo censo, cada ciudadano estadounidense tiene que registrarse en el lugar que vivieron sus ancestros hace mil años atrás. Queridos lectores, ¿a dónde irían ustedes?
Una posible explicación
Hemos visto en nuestra entrada anterior, que “Lucas” estaba obsesionado con vincular a Jesús con su ancestro David. ¿Por qué hizo que naciera en Belén? Algunos utilizan el razonamiento mateano y afirman que debió nacer ahí para que se cumpliera alguna profecía. Una vez más, enfatizamos que, en ningún momento, el Evangelio de Lucas habla de alguna profecía. El propósito del evangelista era el de presentar a Jesús como el legítimo rey sucesor de David en virtud de ser descendiente de él. Esto se afianza literariamente haciendo que Jesús naciera en Belén.
Esto sería algo muy fácil de inventar si no fuera por un inconveniente. Al igual que “Mateo”, “Lucas” sabe muy bien que Jesús y su familia no vivían en Belén, sino en Nazaret. Esto es algo que él admite en su escrito. Sin embargo, él quería que Jesús naciera en Belén. ¿Cómo resolvió él ese problema? Escogió el censo de Quirinio como punto de partida de la resolución. Históricamente, todo ciudadano debía registrarse en el lugar en que vivían, pero el texto lucano lo cambió para que se registraran cada uno en su ciudad ancestral.
Esto crea otro problema, ¿cómo puede ser que alguien como José, que vivía en Galilea, fuera de la jurisdicción de Quirinio, tuviera que registrarse en un censo en Belén de Judea? La respuesta de “Lucas” era bien sencilla: en vez de que el censo se limitara al territorio de Quirinio, ahora era Augusto mismo el que mandataba un censo para “toda la tierra habitada”, el Imperio Romano completo. Ahora sí, José estaba “obligado” a registrarse en Belén para que, convenientemente, allí naciera el Mesías en la ciudad del gran rey David.
Algunos especialistas apologistas que han intentado resolver esta evidente discrepancia histórica/ Tomemos, por ejemplo, el caso de Darrell Bock en el siguiente vídeo.
El problema con este tipo de explicación es que no hay evidencia alguna de que el emperador Augusto comenzara un censo del Imperio en el 6 o 4 AEC. Josefo nos dice muy claramente que el censo en Siria ocurrió como consecuencia del nuevo gobierno de Quirinio, con el propósito de actualizar sus datos y cobrar los impuestos. Tampoco explica el sin sentido de por qué José, viviendo en Nazaret, se vio obligado a viajar a Belén para registrarse. Tampoco se da cuenta de por qué María acompañaba a su marido, especialmente cuando estaba embarazada y a punto de dar a luz.
La posición de que esto era un invento literario del autor del evangelio lucano constituye una opinión mayoritaria entre los expertos del Nuevo Testamento. Puede ser que la base del relato haya sido una composición anterior a la redacción de “Lucas”, pero, sin lugar a dudas, el evangelista alteró la tradición original para fines teológicos (que colocaba el nacimiento de Jesús en Nazaret) para que el galileo naciera en Belén (Borg y Crossan 144-148; Bovon I: 170-175; Brown, El nacimiento 431-437; Fitzmyer II: 195-197; Gómez Acebo 60-62; Meier I: 226)
La revelación a los pastores
La anunciación a los pastores, por Abraham Hondlus (1663).
Si bien el Evangelio de Mateo nos habla de los Magos de Oriente, el de Lucas nos habla de los pastores.
Y había unos pastores en aquella región, que estaban al aire libre y velaban las velas de la noche sobre su rebaño. Y un ángel del Señor se presentó a ellos y la gloria del Señor los rodeó de resplandor. Y temieron con gran temor. Y el ángel les dijo:
— No temáis, pues mirad que os anuncio la buena nueva de una gran alegría, que lo será para todo el pueblo: hoy, en la ciudad de David, os ha nacido un salvador, que es el Mesías Señor. Y esta es la señal para vosotros: encontraréis a un niño envuelto en pañales y acostado en un pesebre.
Y de repente apareció con el ángel una multitud del ejército celestial, que alababan a Dios y decían:
—¡Gloria en lo más alto a Dios, y en la tierra, paz a los hombres agradables a Dios! (Lc. 2:8-14)
Acto seguido, fueron a Belén y visitaron el pesebre donde estaba reposando el niño, algo que impresionó mucho a María. Tanto así, que decía:
Y María guardaba todas estas palabras, ponderándolas en su corazón. (Lc. 2:19)
Significado de la anunciación y reverencia de los pastores
El tema de fondo es, de nuevo, uno de los temas preferidos de “Lucas”, la revelación y preferencia de Dios por los pobres en detrimento de los poderosos. Sin embargo, utilizando el término “Señor” con atributos divinos, como alguien que se le da gloria, como alguien que es anunciado por un ejército celeste, da a entender que este autor estaba contrastando al Mesías recién nacido con el Emperador Augusto. Esto se refuerza con la integración del término “salvador”, otro de los nombres asociados con la cabeza absoluta del Imperio. El contraste se da precisamente porque el texto integra al emperador dentro del mismo comienzo del relato del nacimiento de Jesús. Son los humildes pastores los que reciben esta noticia grandiosa, en el que se estaba hablando de un señor cósmico y nada menos que el “salvador del mundo”. ¿Qué se les da como señal? Un bebé acabado de nacer que reposa en un pesebre. Esta situación paradójica resalta cómo la revelación estaba destinada a los pobres, quienes eran capaces de entender prístinamente la buena noticia. Esta nunca se reveló a los poderosos y ricos del mundo (Gómez Acebo 64-65)
La estructura de este anuncio a los pastores es la misma que la que encontramos en el anuncio de Zacarías y el de María:
Aparición sorpresiva del ángel del Señor
Los pastores sintieron miedo
El ángel les dice que no teman
Les da un mensaje
Les da una señal de que lo dicho es verdadero
Hay un cántico (Borg y Crossan 150-151; Fitzmyer II: 203)
Dado este panorama, cabe preguntar, ¿por qué pastores? ¿Por qué no otros tipos de pobres? Porque su rol literario es el de reconocer a su rey, descendiente de David, que antes de ser monarca, era pastor. Él fue literalmente salvador de sus ovejas de las amenazas de osos, leones y filisteos. (1 Sam. 17:14-15,20,28,34-36; Borg y Crossan 144-165; Bovon I: 191-194; Brown, El nacimiento 439-451; Fitzmyer II: 200-202)
La presentación de Jesús en el Templo
Un esmaltado del siglo XII representando la presentación del Niño Jesús en el Templo. A la izquierda, se encuentran José, María y Jesús y, a la derecha, el sacerdote Simeón y la profetisa Ana. Imagen cortesía del Museo de Bellas Artes en Tbilisi, Georgia.
El relato de la presentación del recién nacido Jesús en el Templo comienza mencionando la necesidad de sus padres de purificarse y circuncidar al bebé primogénito en el Templo, según estaba prescrito en la Ley de Moisés. Lo describe de la siguiente manera:
Y, cuando se cumplieron los días de la purificación de ellos, conforme a le ley de Moisés, lo subieron a Jerusalén, para presentarlo al Señor, según está escrito en la ley del Señor:
Todo varón que abre la matriz será llamado santo para el Señor. [Éx. 13:2,12,15]
y para ofrecer un sacrificio, conforme a lo dicho en la ley del Señor
Un par de tórtolas y dos pichones. [Lev. 12:8]
Hay varios problemas con este alegato. Uno de ellos es que, de acuerdo con la Torah, José no era impuro, sino la madre. Ella había dado a luz y había derramado sangre, por lo que debía ser ritualmente purificada. Otro problema es que mezcla el rito de purificación con el rescate del primogénito varón, que solicitaba el pago de cinco siclos al Templo, pero no su visita. (Meier I: 222)
Había en el templo dos personas, un hombre justo, Simeón y una profetisa, Ana. En el caso de Simeón, él había recibido un anuncio del Espíritu Santo de que no moriría sin ver al Mesías en el Templo de Jerusalén. Una vez lo vio, exclamó el cántico conocido hoy como el Nunc dimittis.
Ahora, Dueño [Despotés, Δεσπότης], despides en paz a tu siervo,
según tu palabra.
Porque mis ojos vieron tu salvación
la que preparaste ante todos los pueblos;
una luz para revelación de las naciones
y para gloria de tu pueblo Israel. (Lc. 2:29-32)
Esto impresionó a los padres de Jesús y el piadoso siervo de Dios le dijo a María:
He aquí que este está puesto para caída y surgimiento de muchos en Israel y para signo de contradicción —y una espada atravesará tu misma alma—, para que sean revelados los pensamientos de muchos corazones. (Lc. 2:33-35)
En este pequeño relato, vemos una miniestructura lucana de la que estamos familiarizados: anuncio-señal-cántico. El cántico contiene alusiones a Isaías, especialmente una parte en que sugiere la manifestación de Jesús a los gentiles (“a todos los pueblos”), glorificando así a Israel. (Is. 40:5; 49:6)
Lo que hace este episodio inusual es el hecho de que contiene una sección que alude a que una espada atravesaría el alma de María, la madre de Jesús. Debido a la usual traducción en algunas biblias de que una espada le atravesaría “el corazón”, este ha sido tema preferido de católicos alrededor del mundo, incluyendo las iconografías del Inmaculado Corazón de María. Sin embargo, esa frase interrumpe súbitamente la idea que estaba expresando Simeón, lo que ha llevado a algunos a pensar de que se trata en una interpolación de “Lucas”. Su intención era la de expresar el hecho de que María viviría lo suficiente para presenciar el ministerio duro y la muerte de su hijo. No se dirige a José, porque este habría muerto antes de que Jesús comenzara su ministerio. (Fitzmyer II: 261-263)
En torno a que Jesús sería un signo de contención, estos versos recuerdan fuertemente a unas palabras que Jesús dijo de sí mismo y que el evangelista citaba en su texto principal:
¿Pensáis que vine a echar paz en la tierra? No vine a echar paz, sino espada. No vine a echar paz, sino espada. Pues vine a dividir al hijo contra el padre y a la hija contra su madre, y a la nuera contra su suegra. (Lc./Q 12:41-43)
El relato de la presentación en el Templo termina con el encuentro con la profetisa Ana. Reproducimos aquí el contenido, ya que es muy breve:
También estaba allí la profetisa Ana, hija de Fanuel, de la tribu de Aser. Esta era de edad muy avanzada: había vivido con un marido siete años después de su soltería y había estado viuda hasta los ochenta y cuatro años. No se apartaba del templo, dando culto noche y día con ayunos y oraciones. Presentándose también a aquella misma hora, alababa a Dios y hablaba de él [el Niño Jesús] a todos los que aguardaban la redención de Jerusalén. (Lc. 2:36-38)
Podemos preguntarnos, ¿cuál es el rol de este pasaje tan breve que no contribuye mucho a la narrativa principal? Si se han fijado, la estructura de estas narrativas se presenta una duplicidad de personajes:
Zacarías y María (cántico sobre la salvación)
Isabel y María (encuentro)
Juan y Jesús (encuentro entre Isabel y María)
Los ángeles y Simeón (cántico de alabanza)
Simeón y Ana (presentación en el Templo) (Fitzmyer II: 249)
Así, con la profetisa anunciando a todos los genuinos buscadores de la salvación, “Lucas” terminaba toda esta serie de relatos asociados al nacimiento de Jesús. Finalizó, pues, con estas palabras:
Y cuando cumplieron todo conforme a la Ley del Señor, volvieron a Galilea, a su ciudad de Nazaret. Y el niño crecía y se fortalecía, lleno de sabiduría. (Lc. 2:39-40)
Este final le pone un clavo en el ataúd a cualquier esperanza de conciliar los relatos de Lucas y Mateo. Algunos podrían postular que, a lo mejor, José y María vivían en Nazaret (Lucas), pero que tras el registro en el censo, ellos decidieron vivir en Belén, donde recibirían a los Magos de Oriente (Mateo). Sin embargo, lo que el Evangelio de Lucas nos dice es que la familia regresó a Nazaret, presumiblemente porque continuaría su vida allí.
Terminaremos esta serie en nuestra próxima entrada, que se redactará el año que viene.
¡Feliz Año 2019!
Referencia
Biblia de Jerusalén. 4ta. ed., Ed. Kindle, Desclée de Brower, 2009.
Borg, Marcus J. y John Dominic Crossan. La primera Navidad. Lo que los evangelios enseñan realmente acerca del nacimiento de Jesús. Verbo Divino, 2007.
Boring, Eugene M. An Introduction to the New Testament. History, Literature, and Theology. Westminster John Knox, 2012.
Bornkamm, Günter. Jesús de Nazaret. Sígueme, 1975.
Bovon, François. El Evangelio de Lucas. Sígueme, 1995, 4 vols.
Brown, Raymond. Introducción al Nuevo Testamento. Trotta, 2002, 2 vols.
—. El nacimiento del Mesías. Cristiandad, 1982.
Brown, Raymond et al. María en el Nuevo Testamento. Sígueme, 1986.
Casey, Maurice. Jesus of Nazareth. T & T Clark, 2010.
Ehrman, Bart. Jesus. Apocalyptic Prophet of the New Millenium. Oxford UP, 1999.
—. The Orthodox Corruption of Scripture. The Effect of Early Christological Controversies on the Text of the New Testament. Ed. Google Books, Oxford UP, 1993.
Fitzmyer, Joseph. El Evangelio de Lucas. Cristiandad, 2005, 4 vols.
—. Hechos de los Apóstoles. Sígueme, 2003, 2 vols.
La Anunciación con San Emidio, por Carlo Crivelli (1486). Hay una apertura del cielo en el que los ángeles revolotean circularmente durante la Anunciación. No se trata de un ovni, sino de un tema artístico muy común en el Medioevo y el Renacimiento (véase este, este, este, y este caso). Para mayor resolución, pueden ir a esta página. Imagen cortesía de la Galería Nacional.
El segundo díptico de la narración de Lucas ya entra de lleno en lo que concierne a la concepción de Jesús.
El comienzo de este, empieza por donde el Evangelio de Lucas nos dice que Isabel pasó cinco meses oculta. ¿Qué pasó en el sexto mes? Un ángel se le apareció a una “virgen” (παρθένος) llamada María, que vivía en Nazaret y estaba desposada con José, un descendiente del rey David. El ángel le saludó y le informó que concebiría y daría a luz un hijo, y le llamaría Jesús. Este sería llamado “Hijo del Altísimo”, heredaría el trono de su antepasado David y que reinaría en Israel para siempre. Dado que María estaba solo desposada, pero no había “conocido” a su esposo todavía (es decir, no había llevado acto sexual alguno con él), le preguntó al agente divino, cómo sería eso posible. El ángel le explicó:
El Espiritu Santo vendrá sobre ti, y el poder del Altísimo te dará sombra. Por lo cual, también lo nacido santo, será llamado Hijo de Dios. (Lc. 1:35, mi énfasis)
Después, le animó a María, informándole que, para Dios, nada es imposible y, como evidencia de ello, mostraba cómo Isabel, siendo estéril y anciana, ya tenía seis meses de embarazada. A la solicitud del ángel, María dio su Fiat: “He aquí la sierva [o esclava] del Señor, que me suceda según tu palabra” (Lc. 1:26-38)
Después del acontecimiento, María marchó a Judea (a algún pueblo o ciudad desconocida), para visitar a Isabel. Cuando se encontraron, Juan el Bautista brincó desde el vientre de su madre, haciéndole exclamar: “¡Bendita tú entre las mujeres, y bendito el fruto de tu vientre! Y, ¿de dónde me viene a mí esto: que la madre de mi Señor venga a mí?” Y de ahí, María procede a cantar el Magníficat:
Engrandece mi alma al Señor,
y se gozó mi espíritu por Dios, mi Salvador.
Porque se fijó en la humillación de su sierva [o esclava].
Pues he aquí que desde ahora
me felicitarán todas las generaciones.
Porque me hizo cosas grandes el Poderoso,
y Santo es su nombre.
Y su misericordia,
por generaciones y generaciones,
para los que lo respetan.
Ejerció fuerza con su brazo:
dispersó a los arrogantes
en el pensamiento de su corazón.
Derribó a soberanos de tronos
y exaltó a los humildes.
Y hambrientos sació de bienes
y a ricos despidió vacíos.
Acogió a Israel, su siervo,
para acordarse de la misericordia
—como habló a nuestros padres—
en favor de Abrahán y su descendencia para siempre. (Lc. 1:46-55)
Termina el díptico afirmando que María se quedó con Isabel, tres meses.
¿Por qué, en el Evangelio de Lucas, María es una virgen?
Razones provistas desde un trasfondo judeohelenista
Tras ver esta parte del relato, nos preguntamos, ¿por qué María es virgen en el Evangelio de Lucas? La reacción natural es la de proveer las mismas razones que las del Evangelio de Mateo: “Lucas” se está basando en la versión Septuaginta de Isaías 7:14, en donde dice la palabra “parthénos” en vez de “mujer joven” o “doncella”. Sin embargo, hay un problema con esta explicación, en el texto, “Lucas” nunca apela a esa profecía. Sencillamente, no era esa la vía que él escogió para dar sentido al acto divino.
Lo que sí podemos decir es que, al ser un díptico, junto al relato de la concepción y nacimiento de Juan el Bautista, debemos correlacionar ambas narraciones. Dios hizo fértil a Isabel para que tuviera un hijo, pero, presumiblemente, Juan el Bautista fue el fruto del acto sexual entre Zacarías y ella. Sin embargo, en esta historia, ocurre algo mucho mejor, Jesús fue concebido por ser fruto del acto (no sexual) del Espíritu divino y María, sin intervención alguna de José. Gabriel le dijo a Zacarías, que su hijo sería “profeta del Altísimo”, pero le informó a María que su bebé sería “hijo del Altísimo”. Zacarías no le creyó al ángel por dudar; María sí le creyó al ángel, pero no sabía cómo iba a concebir sin intervención de varón. De hecho, María superaba la incredulidad de Sara, la esposa de Abraham, quien se rió de la mera idea de la concepción de Isaac. (Gén. 18:12-15) Zacarías quedó mudo por el ángel, por lo que no pudo responderle, pero María sí pudo responderle con su Fiat. Para todos los efectos, “Lucas”, con el ánimo de engrandecer a Jesús, deseaba romper y superar las tradicionales historias milagrosas de la concepción de Isaac, de Sansón, de Samuel y de Juan el Bautista.
Reiteramos lo que indicamos hace dos entradas, que no hay rastro aquí de teología encarnacionista. ¿Por qué era Jesús, Hijo de Dios? ¿Porque era una entidad preexistente que se “encarnó” en el vientre de María en el momento de la concepción? El texto, en sí, no nos da tanto margen para esa interpretación. No afirma en ningún sitio que el Espíritu Santo haría que un ser divino se encarnara. Al contrario, el Espíritu Santo (es decir, la manifestación de la actividad santificadora de Dios) intervendría para que ella concibiera un hijo humano, pero, simultáneamente de naturaleza divina. Este origen divino radica en el acto milagroso de Dios, obrando como padre de su Hijo, en el momento de la concepción. El texto dice que, el Espíritu del Altísimo le “cubriría con su sombra”, una figura que en la Biblia Hebrea significa la presencia y protección de Dios (e.g. Éx. 13:21; 40:34-38). (Borg y Crossan 118-121; Bovon I: 104; Brown, El nacimiento 299-305,309-326; Brown et al. 117-127; Fitzmyer II: 100-103)
La otra razón por la que Jesús era “hijo del Altísimo” era también porque era descendiente de David por parte de José. La genealogía que proveyó en el capítulo 3, que, por cierto, no coincide en absolutamente nada con el de Mateo hasta el rey David, afirma inequívocamente su descendencia del gran monarca. Sin embargo, para insinuar la salvación de la humanidad, incluyendo a los gentiles, traza la ascendencia de Jesús hasta Adán. (Lc. 3:23-38) El hecho de que Mateo utilice a “Jacob” como el nombre del abuelo de Jesús y Lucas utilice a “Helí”, ha llevado a un dolor de cabeza a los creyentes más cercanos al fundamentalismo. En ocasiones, argumentan que la genealogía que aparece en Lucas es la de María, mientras que la de Mateo, la de José. Sin embargo, eso no es lo que nos dice la narración lucana. Sencillamente los dos textos se contradicen mutuamente, contienen ciertos anacronismos y algunas omisiones. No sabemos en realidad quién era el abuelo de Jesús ni tenemos idea de cuál fue la cadena de ascendentes desde José hasta David o, incluso, mucho antes. (Brown, El nacimiento 81-89) Con esta genealogía, “Lucas” deseaba resaltar que Jesús era descendiente de David por parte de padre (en virtud de adopción) y, simultáneamente, afirmaba la universalidad de la salvación humana: judíos y gentiles podían salvarse por Jesús. Sin embargo, no podemos olvidarnos que subraya también su filiación divina al mencionar que Adán era “hijo de Dios”. (Lc. 3:38)
En las palabras del ángel a María, “Lucas” mantiene en mente, múltiples veces, el Salmo 2 para referirse a Jesús como hijo de Dios rey. (Sal. 2:1-2,7; Lc. 3:22; 9:35; Hch. 4:25-26; 13:33) Esto se corrobora cuando examinamos cómo “Lucas” basó parte de lo que el ángel le dijo, de lo que le dijo Yahveh a Natán en torno a David:
Comparación entre el texto de 2 Samuel y la perícopa de Lucas 1. (Fitzmyer II: 101; ver también, Brown, El nacimiento 320)
En calidad de eso, el Espíritu Santo descendería en María, así como el espíritu de Yahveh descendería sobre el tronco de Jesé, es decir, la estirpe de David. (Is. 11:1-2)
Así que en el Evangelio de Lucas tenemos las siguientes razones por las que Jesús era hijo de Dios:
Fue concebido por la acción de Dios (Lc. 1:35)
Porque fue descendiente de David, quien era un “hijo” para Dios. Al descender de la estirpe davídica, Jesús heredó esa filiación monárquica. (Lc. 1:32-33; 3:31-32)
Porque descendía de Adán, que era hijo de Dios. (Lc. 3:38)
Porque fue engendrado por Dios en el momento del bautismo (Lc. 3:22)
Porque fue hecho hijo de Dios (Señor) en el momento de la resurrección (Hch. 5:30-31;13:32-33)
¡¿Qué más se puede pedir desde una perspectiva judeohelenista?!
Razones provistas para el público pagano
Marte y Rhea Silvia, por Peter Paul Rubens (ca. 1617). Imagen cortesía del Museo de Liechtenstein.
Por otro lado, no podemos abstraer el texto de la realidad cultural circundante de “Lucas”, un cristiano de origen gentil y fuertemente influenciado por una realidad grecorromana. Como hemos argumentado en otro lugar de esta serie, uno de los grandes logros de Pablo de Tarso fue el intento de “vender” (sin sentido peyorativo) su evangelio a los pueblos gentiles, con el objetivo de que abandonaran su paganismo y se convirtieran al verdadero dios, el de Israel. Podríamos decir que, en parte, “Lucas” también comparte esa misión. De hecho, la otra razón por la que escribe los capítulos 1 y 2 en su Evangelio, es para demostrar que el dios cristiano y el héroe, Jesús, son mejores que los dioses y héroes grecorromanos.
¿Qué es un héroe dentro de ese contexto gentil? Hoy día, gracias a los cómics, un “héroe” se define por su carácter: es alguien que podría tener algunos poderes especiales o no, pero se presenta como un ente altruista que intenta salvar a otros. Ese no es el “héroe” grecorromano. Para la Antigua Grecia y la sociedad romana antigua, un héroe es un humano o semidiós que descendía de los dioses y cuyas fuerzas se dedicaron a salvar a los suyos, a aquellos que estuvieran bajo su protección. Al presentar a Jesús como hijo de Yahveh y de María, “Lucas” nos presenta al Mesías como alguien análogo a los héroes semidioses.
Además, la selección de María como una virgen, puede aludir a leyendas grecorromanas. En la Antigua Grecia, prevalecía un gran número de mitos en los que se relataban cómo los dioses interactuaban sexualmente con los seres humanos. Zeus, en particular, hacía lo suyo a la menor provocación, pues, de ahí, aparecieron grandes héroes: Heracles, Perseo, etc. Se hablaba de héroes de deidades inferiores que llevaron actos sexuales con humanos, tales como las ninfas. Piénsese en el caso de Aquileo, hijo de Tetis (una ninfa) y Peleo. La cultura israelita primitiva tampoco estuvo ajena a este modo de pensar sobre las divinidades. En los textos más primitivos del Génesis, en épocas en las que prevalecía el henoteísmo, podemos encontrar el origen de los héroes, como frutos de los humanos y de los “hijos de Yahveh”, algo que el dios israelita consideraba abominable. (6:1-4) En todos estos casos, los héroes fueron concebidos prodigiosamente por intervención divina. Enfatizo, estos semidioses y héroes provienen de concepciones que sonresultado del acto sexual entre dioses y humanos, pero, en ninguno de los casos estamos hablando de concepciones virginales.
De hecho, contrario a lo que cierta gente ha estado diciendo, el tema de la virginidad como estatus de las madres de semidioses no era uno recurrente en la mitología grecorromana. Aun en el caso de los cultos mistéricos, el asunto de la virginidad de las diosas madre se halla ausente en los casos de los cultos eleusinos, los de Atis y Cibeles, los de Isis y los de Mitra. (Piñero, Año I 153-180) Si alguna de estas figuras adquiría el título de “virgen”, usualmente era como resultado de un sincretismo con otras diosas que eran vistas típicamente vírgenes. Esta mezcla se daba en una etapa muy posterior a los relatos mitológicos fundantes de estas religiones. Otras deidades raras veces concibieron vírgenes. Las que sí, en parte, las hacen creadoras del cosmos existente, o, como se llama técnicamente, forman parte de una partenogénesis del universo. Tómese de ejemplo, la diosa Neith. Sin embargo, el Evangelio de Lucas no alude en absoluto a esta partenogénesis. Más bien tiene en mente otros elementos culturales bien conocidos en el Imperio Romano.
Uno de ellos es el mito de Rómulo y Remo. Numitor, rey del Alba Longa, a la orilla del Río Tíber, fue depuesto por su hermano, Amulio, mató al hijo del monarca y aseguró que su hija, Rea Silvia, no tuviera descendientes, obligándole a ser una virgen vestal. En aquella época, las vírgenes vestales tenían que permanecer célibes por un periodo de treinta años, por lo que este villano aseguraba la imposibilildad de que ella tuviera hijos. Poco se sospechaba él que, contrario a sus expectativas, ella terminaría concibiendo dos hijos, unos gemelos, Rómulo y Remo. Según los historiadores, Tito Livio y Plutarco, ella alegaba haber sido violada por el dios Marte. Tras una serie de eventos, Rómulo y Remo depusieron a Amulio, restauraron el gobierno de Numitor y, más adelante, Rómulo fundó Roma, asentándola en una de las famosas siete colinas cercanas al Tíber. (Tito Livio I: 13-16; Plutarco I: 45-46)
No podemos perder de vista que el cristianismo (fuera palestinense o gentil) era una respuesta al régimen de los emperadores, partiendo de Octavio Augusto César. De acuerdo con la literatura de su época, él era considerado “hijo del divino” (divi filius), hijo del deificado César (por adopción) y asimismo los demás emperadores. (Peppard 37-44) Virgilio haría que el emperador descendiera de Eneas, el divino héroe troyano, hijo de Afrodita. Además, según el historiador Suetonio, también debemos recordar una información que solía circular socialmente, que la madre de Augusto, Acia, se había quedado dormida en una bañera y fue penetrada por una serpiente del templo de Apolo, convirtiéndose así en madre del “divino” Octaviano. (Borg y Crossan 97-100, 121-124) Mientras se tejían estas leyendas de propaganda política, el cristianismo palestinense y algunos sectores helenísticos respondían a eso, que Jesús era hijo del dios supremo, del que estaba por encima de cualquier dios grecorromano, el dios de Israel. ¿Por qué? Porque fue adoptado por esa divinidad suprema y le hizo señor de todo el cosmos. Posteriormente, autores cristianos como “Mateo” y “Lucas” superarían la cristología adopcionista.
Con su narración de la concepción del Mesías, “Lucas” presentaba a María como una virgen que concibió por obra de Dios, algo que mandaba múltiples mensajes a un público gentil: el Mesías, Jesús, es mejor que cualquier otro héroe grecorromano, mejor que el fundador de Roma, Rómulo y hasta superior al mismo emperador, porque:
En el caso de esta virgen, María, ella no fue violada. Ella consintió y Dios actuó sin llevar a cabo el acto sexual alguno. De esta manera, el dios supremo, Yahveh, tenía una superioridad moral por encima de los demás dioses, incluyendo a Marte y a Apolo. La erudita, Paula Fredriksen, llama “megateísmo” a esta tesis, de que el dios cristiano era vastamente y cualitativamente superior a las demás deidades. Esto se ve claramente en el pensamiento lucano, que le añadía la dimensión moral a su narración.
Jesús era superiorísimo a cualquier otro héroe, semidiós y emperador, porque era hijo directo del dios supremo (no meramente por adopción).
Este héroe, Jesús, también era superior porque sí salvaría a la humanidad, a Israel primero y a los gentiles se les abrirían las puertas a ser rescatado por reconocer y alabar al verdadero Dios. (Borg y Crossan 121-124)
Este mensaje de salvación está resumido en el Magnificat.
El encuentro entre María e Isabel
La visita de María a Isabel, por Josef Adam Mölk (1773), fresco en la iglesia de of Maria Langegg, en Austria. Imagen cortesía de Uoaei1, de Wikimedia Commons (CC-BY-SA 3.0 Austria)
La mención de los “seis meses” de embarazo en la narración anterior y este relato del encuentro entre María e Isabel como parientas es, sin duda, una invención de “Lucas”.
Muy poco conocido por el público (especialmenete el católico romano) es que hubo un insignificante debate entre especialista, sobre si Isabel o María fue la que enunció el Magníficat. Eso se debe a cierta evidencia a partir de algunos manuscritos antiguos latinos: después del saludo de regocijo de Isabel a María (Lc. 1:42-45), en vez de, “Y dijo María”, se encuentra “Y dijo Isabel” (Lc. 1:46a). No voy a tratar todos los asuntos técnicos en torno al asunto, baste indicar que hay buenos argumentos de ambos lados del debate. Algunos deciden por “Isabel” por una de dos razones, o porque la lectura más difícil debe ser la preferida por los estudiosos o porque hay sospechas de que, posiblemente, no haya habido texto ahí originalmente. La mayoría de los expertos se inclinan a que la frase cae mejor si se le atribuye el canto a María. Hay toda una argumentación para ello, pero solo indicaré tres razones para eso.
La que canta se ve a sí misma como sierva o esclava del Señor, una aserción que María hizo de sí misma cuando aceptó lo dicho por el ángel. (Lc. 1:38)
Sin perder de perspectiva de que “Lucas” quería hacer lucir a María superior a Isabel —ergo a Jesús más que a Juan— tiene pleno sentido que ella dijera: “… desde ahora, me felicitarán todas las generaciones” (Lc. 1:48-49)
Todos los mejores manuscritos antiguos griegos incluyen el versículo, “Y María dijo …” La atribución a Isabel solo aparece en algunos de los latinos. (Brown et al. 137-147)
Puede ser que el Magníficat proviniera de un cántico tradicional que “Lucas” introdujo en su escrito, pero, definitivamente, su contenido se basó en el Canto de Ana, en esta ocasión, de manera mucho más transparente que el Benedictus. Sin embargo, “Lucas” intercalaba en sus palabras, versos provenientes de los Salmos con el objetivo de darle más fuerza al mensaje y enriquecer poéticamente los versos (Bovon I: 122-123; ejemplos, Sal. 2:33; 3:12; 4:23; 15:20 – “los que le temen”; Sal. 12:6; 17:21 – “Israel su siervo”).
El Magníficat toca prácticamente los temas de justicia divina que tanto caracterizan el Evangelio de Lucas, pero en un nivel inusualmente militante, dando por hecho la derrota de los poderosos y la exaltación de pobres y humildes. Además, se trae a colación que se acordó de su siervo, el pueblo de Israel y la promesa de salvación hecha por Yahveh a Abraham “para siempre”.
La estancia de María con Isabel por tres meses
Finalmente, nos dice el texto, que María se quedó en casa de Isabel por tres meses. Algunos piensan que esto es planificado por el evangelista para establecer una relación entre este acontecimiento y varios eventos que involucraban el Arca de la Alianza. Estas figuras aparecen en algunos lugares del texto, dicen ellos (muy especialmente el mariólogo, René Laurentin):
El Espíritu cubrió a María, de la misma manera que lo hizo con el Arca en el pasado. (Lc. 1:35; Éx. 40:34-38)
Isabel le expresó a María una actitud de humildad ante la presencia de la madre “del Señor”, de la misma manera en que David exclamó su humildad ante la presencia del Arca. (Lc. 1:43; 2 Sam. 6:9)
María se quedó tres meses con Isabel, de la misma manera que el Arca se estuvo tres meses con Obededom. (Lc. 2 Sam. 6:11) [Esta es la razón por la que “Lucas” necesitaba que el encuentro entre María e Isabel ocurriera al sexto mes.]
Por hoy, algunos eruditos expresan serios reparos a esta interpretación. Se esgrime para ello varios factores:
La nube que era presencia de Yahveh, no limitaba esa protección al Arca. La cubierta de Dios aparece en varias instancias en la Biblia Hebrea en muy diversas circunstancias. (Brown, El nacimiento 338-339)
Se olvida que el Evangelio de Lucas quería establecer una mayor asociación con David que con el Arca de la Alianza, por lo que se pasa por alto, 2 Sam. 24:21, las palabras de Arauná el Jebuseo a David: “¿Cómo mi señor rey viene a su siervo?”
El salto de Jesús y Juan en el vientre de sus madres recuerda a cuando Esaú y Jacob saltaron en el de Rebeca, prefigurando, cada uno a su manera, sus respectivos destinos. (Gén. 25:23-24) (Brown, El nacimiento 358-359)
Desde esta perspectiva, los “tres” meses, pueden no ser alusión a nada, sino que el autor del evangelio pretendía hacer una continuación de la sección del relato de la concepción de Juan el Bautista, en la que Isabel llevaba cinco meses de embarazo. (Brown et al. 133-134)
Evaluación de la historicidad y un sentido actual del relato
María de la Liberación, por el pintor sacerdote claretiano, Maximino Cerezo Barredo.
De todo el relato, podríamos mencionar algunos datos históricos o tentativamente históricos:
Histórico
Los nombres de los padres de Jesús: José y María. Esto está atestiguado en múltiples fuentes.
Tentativamente histórico
La última parte del reinado de Herodes el Grande como punto de referencia de la concepción y el nacimiento de Jesús. No es del todo seguro, pero el hecho de que dos evangelios lo mencionen, el de Mateo y Lucas, puede ser un “eco” de algún dato en torno al momento de su nacimiento.
Los nombres de los padres de Juan el Bautista, Zacarías e Isabel, ambos pertenecientes a la tribu levítica y de estirpe aarónida.
Fuera de estos datos, nada más de los dípticos puede considerarse histórico, ya que ambos descansan demasiado en las narrativas de la Biblia Hebrea, particularmente de la Septuaginta. Puede ser que Lucas haya fabricado su historia de la concepción de Jesús con base en la del Bautista, o puede ser que ambas procedan de dos fuentes aparte. Aun en este último caso, Lucas armonizó ambas narraciones y creó un puente entre ellas con la visita de María a Isabel. Además, pretendió vincular a Jesús y a Juan por parentesco, a pesar de que deja claro que Jesús no pertenecía a una estirpe sacerdotal y Juan, sí.
Por cierto, no debemos olvidar la insistencia de “Lucas” de enlazar fuertemente a Jesús con David. Para cuando él escribe estos capítulos de la natividad (Lc. 1-2), ya había forjado su propia genealogía de Jesús y colocado antes del comienzo de su ministerio, donde se aseguraba en mencionar el nombre del gran monarca, además de hacerle hijo de Dios por haber creado a su antepasado, Adán.
Por otro lado, históricamente hablando, seguramente, ni Zacarías cantó su Benedictus ni María su Magnificat y no sabemos con seguridad cuán ligados estaban estas piezas literarias a los que se le atribuían su autoría.
Lo que sí es claro, es la repercusión que esta parte del relato lucano ha tenido en el espíritu y la imaginación de los cristianos a través de la historia, especialmente el público católico. El Magníficat es, tal vez, uno de los cánticos más conocidos del Nuevo Testamento debido a que fue dicho por la madre de Jesús, hoy día venerada en el corazón del catolicismo. La Legión de María lo tiene entre sus rezos principales. También tiene un rol litúrgico en otras denominaciones cristianas, como el anglicanismo y el luteranismo.
En tiempos más recientes, el Magníficat ha sido una fuente de inspiración para la Teología de la Liberación en Latinoamérica. La atribución del cántico a María la ha tornado en símbolo de liberación para todos aquellos que sean pobres y oprimidos. Se vuelve así, en vez de un símbolo de conquista (como en antaño), en una expresión de una dimensión de la salvación de Dios. Esto se da dentro de un contexto en el que el mensaje cristiano permaneció, por siglos, desconectado de la realidad económico-política de los pobres y miserables, mientras que se relegaba el evangelio meramente al ámbito de la espiritualidad. Desde esa perspectiva, el canto de María se refiere a una justicia aquí y ahora, no una que espera ser conseguida después de la muerte en el paraíso. (Silva Gotay 160-161, 166-175)
El teólogo de la liberación que más visiblemente ha trabajado el tema de la narración de la infancia lucana desde la Teología de la Liberación, ha sido Leonardo Boff, específicamente en dos de sus obras más significativas de mariología: primero, El rostro materno de Dios y depués, El Ave María. En ambas, innova un punto de vista pneumatológico de la Virgen, en la que se reconceptúa su relación con el Espíritu Santo. Según él, así como el divino Logos se encarnó en Jesucristo, el Espíritu Santo se pneumatizó en la Virgen María. Hay una diferencia cualitativa entre ambos casos. En el primero, el Logoses Jesucristo, pero el Espíritu Santo no es la Virgen María, hay una distinción ontológica entre Creador y criatura en el último caso. Sin embargo, el Espíritu Santo, al invadir a María, asumió su feminidad humana, corporal, sicológica y espiritual para sí, así como la Palabra encarnada adoptó la humanidad de los varones. Así, el Yahveh que se expresaba en la Biblia Hebrea con rasgos de madre, puede expresar su maternidad con todo su esplendor en la Virgen María, la madre de Cristo. Esta nueva pneumatología mariana, producto de una hermenéutica muy interesante, puede ser muy liberador para las mujeres, especialmente en el catolicismo romano. Hoy día, aun con la presente crisis eclesiástica, las autoridades se han negado a permitirle a las mujeres a ser sacerdotes o diaconisas. Esta candidatura al clero es algo que Boff y los teólogos de la liberación en general, siempre han favorecido. (Eclesiogénesis 106-136)
Otros teólogos y teólogas han trabajado también extensamente en torno al mensaje liberador, tanto en la identificación de la humanidad y situación de pobreza que pasó María de Nazaret, su alto contenido militante del Magníficat y su afirmación de hacer la voluntad divina para la liberación de los oprimidos de ciertos aspectos culturales androcentristas y misóginas. (Gebara y Bingemer) En otros casos, esta reflexión ha llevado a algunos teólogos a ofrecer una visión mucho más naturalista y menos teológicamente dogmática de María y Jesús (e.g. Balasuriya), lo que les ha llevado a la desautorización de enseñar teología y a la excomunión por parte de las autoridades vaticanas.
No obstante estos giros teológicos y nuestro favor a un ícono liberador de María, siempre tenemos que distinguir entre la hermenéutica de las Escrituras dirigida a adaptar su significado espiritual para los seres humanos del siglo XXI y, por otro lado, lo que “Lucas” tenía en mente cuando relataba sobre la concepción milagrosa de Jesús. Esto es algo que, sin duda, los teólogos sensatos tienen en cuenta. Aun si queremos pensar que María fue fiel discípula de su hijo y cumplidora de la voluntad de Dios, no olvidemos que tal convicción es inconsistente con la mejor evidencia histórica que tenemos.
Continuaremos con el relato del nacimiento de Jesús en nuestra próxima entrada …
Referencias
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Un grabado en madera de Flavio Josefo (1817), ilustrado por William Whiston en sus traducciones del historiador judío.
El prólogo al Evangelio de Lucas
Una de las cosas distintivas del Evangelio de Lucas es su intento de convencer al lector de que lo que está expresando es justo lo que ocurrió según la mejor evidencia que “tiene” de ello. Por eso, en varias ocasiones, su autor comienza con un prólogo general o colocando un punto de referencia histórico a los acontecimientos que nos relata. He aquí unos casos:
Puesto que muchos intentaron redactar una narración sobre los hechos que se han realizado entre nosotros, según nos transmitieron los que desde el principio fueron testigos oculares y servidores de la palabra, me pareció también a mí, que he seguido desde el comienzo todo cuidadosamente, escribirte por orden, excelente Teófilo, para que conozcas la seguridad de las palabras en las que fuiste instruido (Lc. 1:1-4)
El año decimoquinto del gobierno de Tiberio César, siendo Poncio Pilato gobernador de Judea, Herodes tetrarca de Galilea, su hermano Felipe tetrarca de Iturea y de la región de Traconitide, y Lisanias tetrarca de Abilene, bajo los sumos sacerdotes Anás y Caifás, vino la palabra de Dios a Juan, hijo de Zacarías, en el desierto. (Lc. 3:1-2)
El primer caso es el que nos llama la atención en este momento, porque “Lucas” está adoptando un tipo de apertura del texto muy típico de autores de su época. (Vidal, Nuevo Testamento 341-342) Aquí presentamos un ejemplo de la apertura de un libro de historia de Flavio Josefo, para darles una idea de ello:
Excelentísimo Epafrodito:
En mi historia de las Antigüedades judías creo que he dejado suficientemente claro para todo el que quiera leer la obra la antigüedad de nuestra raza, la incontaminada pureza de su sangre y cómo llegó a instalarse en esta tierra donde habitamos en la actualidad. Nuestra historia abarca un periodo de 5,000 años; y yo la escribí en griego, a base de datos de nuestra literatura sagrada. Pero como veo que algunos, influidos por las calumnias maliciosamente difundidas por ciertos tipos, tratan de desacreditar determinadas afirmaciones mías sobre nuestros orígenes, y aducen como prueba de la relativa modernidad de nuestra raza el hecho de que los más conspicuos historiadores griegos no hayan considerado digna de mención, considero que es mi deber escribir un breve tratado sobre estos puntos, para dejar a nuestros detractores convictos de difamación y falsedad calculada, para corregir la ignorancia de los demás y para instruir adecuadamente a todo el que desee conocer la verdad sobre los orígenes de nuestra raza. (citado en Fitzmyer I: 13 y Gómez Acebo 20)
En ambos casos, el del Evangelio de Lucas y el de Josefo, podemos observar una estructura aproximada (Gómez Acebo 20):
Precedentes: Hablando de lo que otros han escrito.
Existencia de otros relatos
Fuentes: testigos oculares
Contribución del autor:
Método
Propósito
Así que no hay duda de que el autor del evangelio lucano tiene como intención, no relatar un midrash hagádico, como en el caso del Evangelio de Mateo, sino que aspira a afianzar nuestra confianza en que lo que dice el texto efectivamente ocurrió.
Narraciones de dos nacimientos milagrosos
Trasfondo de dos grupos apocalíticos en conflicto
El bautismo de Jesús, por Adi Holzer (1997). Licencia: El dueño de los derechos de autor sobre este archivo, Adi Holzer, le permite a cualquier utilizarlo para cualquier propósito, bajo la condición de que se le atribuya apropiadamente. Se permite la redistribución, obra derivada, uso comercial y cualquier otro propósito.
De los cuatro evangelistas, no solo el Evangelio de Lucas es el único en darnos una apertura como la que vimos, sino que también es la rara vez que comienza con el nacimiento de … de … ¡Juan el Bautista! ¡Qué extraño! ¿Y qué aprovecha el hablar de esta narración? ¿Qué tiene que ver esto con el nacimiento de Jesús? Aquí, “Lucas” estaba utilizando una estrategia muy hábil para responder a muchos críticos del cristianismo.
Lo que mucha gente no sabe es que, aun en una época tardía del siglo I, rondaban muchos discípulos del Bautista en ámbitos judío palestinenses y en la diáspora. Parece que, cuando clausuraba el siglo I y empezaba el II, el número de seguidores del Bautista había aumentado significativamente y habían modificado un poco su memoria para engrandecerle, tal vez hasta el punto de presentarle como Mesías. (Gómez Acebo 86, 88)
A fin de cuentas, lo que sabemos históricamente es que Jesús siguió al Bautista y se dejó bautizar por él. Esto no es algo trivial y plantea unos asuntos muy embarazosos para el cristianismo. Podríamos resumir uno de ellos de la siguiente manera: Si Jesús se dejó bautizar por el Bautista (como está claramente atestiguado en múltiples fuentes (Mc. 1:1-:13, Lc./Q 3:7-9,16b-17, 21-22), entonces, ¿no significaba eso que Jesús confesó que pecaba, que se arrepintió y que se hizo discípulo del Bautista? (Mc. 1:4-5; Lc./Q 3:7-9) En tal situación, los discípulos del Bautista, con toda probabilidad, se preguntaban, “¿con qué autoridad los cristianos afirmaban que Jesús era el Mesías, si fue discípulo de nuestro maestro?”
Para empeorar el asunto, parece que el mismo Bautista no estaba consciente de que Jesús era el Mesías, algo que los mismos discípulos sabían:
Al oír Juan acerca de todo eso, envió por medio de sus discípulos a decirle:
—¿Eres tú el que iba a venir, o esperamos a otro? (Lc./Q 7:18-19)
En el contexto de las acaloradas tensiones con estos discípulos de Juan a finales del siglo I, cada uno de los evangelistas manejó esta información incómoda del bautismo de Jesús a su manera, cada vez intentando alejar más a Jesús del hecho de ser bautizado por Juan.
Evangelio de Marcos (ca. 70 EC): A pesar de mencionar que el bautismo de Juan era uno de arrepentimiento y de confesión de pecados, en el caso de Jesús, el evangelista cambió el significado para convertirlo en algo análogo a una unción, en el que Dios le adoptaba como hijo suyo. En este relato, Jesús es el que vio el cielo abrirse y al Espíritu divino eligiéndole como hijo. (Mc. 1:10-11) Es más, no comenzó su ministerio hasta después de arrestado el Bautista. (Mc. 4:14) Todo esto se nos narra muy fugazmente sin mayores explicaciones de por qué Jesús quiso ser bautizado por Juan o por qué esperó a que Juan fuera arrestado para comenzar su ministerio.
Evangelio de Mateo (ca. 80-90 EC): Incluye el relato de Marcos y algunos elementos de Q, pero con una notable diferencia. Introduce un diálogo en el que Juan reconoce a Jesús como el Mesías y le cuestiona su intención de bautizarse. A esto, Jesús le dio una (no-)contestación: “Permítelo ahora. Pues así nos es conveniente cumplir toda justicia”. (Mt. 3:15) En otras palabras, “así lo quiere Dios, no lo cuestiones, haz lo que dice”. Desgraciadamente, este pequeño diálogo mantiene el inexplicable misterio, no lo aclara.
Evangelio de Lucas (ca. 85-100 EC): Jesús se bautizó y tuvo su visión del Espíritu Santo adoptándole como hijo. Sin embargo, esto ocurrió después de que Juan fuera arrestado. Así, “Lucas” desvincula el bautismo de Jesús de la actividad de arrepentimiento y conversión proclamado por Juan. (Lc. 3:19-22)
Evangelio de Juan (ca. 90-100 EC): Jesús no parece haber sido bautizado por Juan. Es más, Juan fue el que vio al Espíritu descender sobre Jesús, por lo que instruyó a sus discípulos a seguirle. (Jn. 1:29-34)
De hecho, el Evangelio de Juan estaba tan reñido con los discípulos del Bautista, que en las últimas dos ediciones del texto (de donde proceden los famosos monólogos de Jesús y los textos de cristología elevada), contienen versos dirigidos a argumentar en contra de lo que reclamaban los bautistas. Por ejemplo:
Surgió un hombre enviado por Dios, de nombre Juan. Este vino para dar testimonio: para testificar acerca de la luz, a fin que todos creyeran por medio de él. No era él la luz, sino el testigo de la luz (Jn. 1:6-7)
Juan da testimonio sobre [la Palabra – Logos (Λόγος)] y ha gritado diciendo:
—Este era aquel de quien dije: “El que viene detrás de mí se ha puesto delante de mí, porque era anterior a mí” (Jn. 1:15)
Y este es el testimonio de Juan …:
—Yo no soy el mesías (Jn. 1:19a, 20)
[Habla Juan] Vosotros mismos me sois testigos de que dije: “Yo no soy el mesías, sino que he sido enviado delante de él”. Quien tiene a la novia es el novio y el amigo del novio, que está allí y lo escucha, ,se alegra mucho por la voz del novio. Esa alegría mía, pues, ha sido completa. Él [Jesús] tiene que crecer y yo, disminuir. (Jn. 3:28-30)
[Una multitud decía] Juan, ciertamente, no hizo ningún milagro … (Jn. 10:41)
… y así por el estilo. Además, presentaba a los discípulos de Juan como “envidiosos” en relación con los seguidores de Jesús. (Jn. 3:22-26) (Brown, La comunidad 30-31, 68-70)
“Lucas” sabía que existían discípulos de Juan dispersados en el Mediterráneo, probablemente después de la destrucción de Jerusalén. Sin embargo, parece documentar su presencia mucho antes del acontecimiento. (Hch. 19:1-7)
Nota: El pasaje en cuestión presenta una situación idealizada y, según algunos críticos, lo más probable es que esta comunidad “bautista”, en realidad era cristiana prepaulina. Sin embargo, presenta esta ocasión para caracterizar a los bautistas (a lo que “Lucas” respondía) como un grupo de fe imperfecta que necesitaba cristianizarse. (Fitzmyer, Hechos 323-328; Vidal, Nuevo Testamento 726-727)
En su capítulo 3 del Evangelio, “Lucas” también presentaba a un Juan que iba a tono el mensaje lucano a favor de los pobres y en contra de las injustas autoridades judías y agentes del Imperio. (Lc. 3:10-14) Sin embargo, su relato del nacimiento del Bautista y el de Jesús representa su manera de lidiar con los problemas que tenía con los bautistas. (Vidal, Jesús 15-18) Allí “demuestra” que Jesús era mejor que Juan.
Estructura de los relatos de la infancia de Juan y Jesús
Abraham, Dios y dos ángeles, por Gustave Doré (1852)
Los relatos de la concepción de Jesús y de Juan son paralelos, ya que ambos se modelan en la versión de la Septuaginta de una serie de narraciones de la Biblia Hebrea:
El relato del encuentro de Abraham con el Ángel de Yahveh (y otros dos) avisándole que milagrosamente su esposa, Sara, concebiría y daría luz a un hijo, Isaac. (Gén. 18:1-15, 21:1-7)
El relato de la concepción de Sansón (Jc. 13:2-25)
El relato de Ana y la concepción de Samuel (1 Sm. 1-2:11) (Borg y Crossan 118-121)
La estructura narrativa de las dos narraciones de Juan y Jesús es la siguiente:
Presentación de los padres, que de alguna manera no tienen o no pueden tener hijos
Aparición de un ángel
Les dice que no teman
Les dice que tendrán un hijo
Les dice el nombre que le pondrán
Les dice que será grande
El padre o la madre expresa duda o interrogante
El padre o la madre pronuncian un canto muy parecido al Canto de Ana, según la Septuaginta. (1 Sam. 2:1-10)
Hasta ahí las semejanzas, razón por lo que los eruditos se refieren a los dos relatos como dípticos. Donde difieren es en lo siguiente:
El ángel responde a la duda:
Penaliza al padre de Juan por dudar, haciéndole mudo.
Juan es hijo de sangre de sus padres, pero quedará lleno del Espíritu Santo para predicar, convirtiéndose en “profeta del Altísimo”
Satisface la duda de la madre de Jesús
Jesús será llamado “Hijo de Dios” porque será fruto del Espíritu de Dios sin intervención de varón.
Situación de responder al ángel:
El padre de Juan estuvo mudo
María respondió con su Fiat (Borg y Crossan 115; Brown, El nacimiento 254-256; Fitzmyer, El Evangelio II: 57-58)
El patrón entre ambas narraciones es tan llamativo que algunos han postulado la posibilidad de que, originalmente, existió el relato del nacimiento de Juan como una fuente independiente y que el autor del Evangelio de Lucas la adaptó para sus fines, creando una historia paralela de Jesús. (Vidal, Jesús 18-19) Otros afirman que, posiblemente, los dos relatos se generaron independientemente, inspirados casi en el mismo conjunto de los pasajes de la Septuaginta y que Lucas los armonizó para sus fines literarios. (Bovon I: 75) Aun otros sostienen la hipótesis de que el relato de la infancia del Bautista se originó en grupos cristianos afines a sus discípulos. (Fitzmyer, El Evangelio 62-63) Sin duda, los detalles de ambos relatos y de la armonización de Lucas, sugieren que se compuso en varias etapas (mínimo dos).
Dos anunciaciones de concepción
Anunciación sobre Juan el Bautista; el embarazo de Isabel y alabanza a Dios
Anunciación sobre Jesús, alabanza (por Isabel) del embarazo de María
Dos relatos de nacimiento/circuncisión/imposición del nombre y futura grandeza
Relato sobre Juan el Bautista, su crecimiento
Relato sobre Jesús, crecimiento y madurez (Brown, El nacimiento 258)
Relato del nacimiento de Juan el Bautista
El nacimiento de Juan el Bautista, por Tintoretto (1563). Imagen cortesía de Didier Descouens (CC-BY-SA 4.0)
Este es el relato que más recuerda al de Abraham, debido a que alude a la vejez de los padres de Juan, llamados Zacarías e Isabel, pero por la manera de presentar la escena, se parece al de la concepción de Samuel. (Borg y Crossan 115) Si recordamos que los capítulos 1 y 2 del Evangelio de Lucas se escribieron después del Evangelio, podemos decir que puede haber algún grano de historicidad en cuanto al nombre de Zacarías, ya que “Lucas” nos lo informa en el capítulo 3 (el que originalmente fue el primer capítulo de su Evangelio). Su mención en ese lugar sería redundante si ya conocemos los relatos de los capítulos 1 y 2 (Lc. 3:2) (Fitzmyer, El Evangelio II: 311) No sabemos con certeza si el nombre “Isabel” es el verdadero nombre de la madre de Juan, pero parece ser un dato histórico o tradicional. (Brown, El nacimiento 273-275) “Lucas” nos brinda también una información importante, la ascendencia de Juan el Bautista era levítica, de dinastía aarónida y que, probablemente, Zacarías pudo haber sido algún sacerdote rural marginado del sacerdocio del templo. (Vidal, Jesús 22-23)
El Evangelio de Lucas colocaba la concepción de Juan en “los días de Herodes, rey de Judea”, es decir, poco antes del 4 AEC. Isabel era estéril y ella y su esposo eran ancianos. De acuerdo con el relato, mientras estaba oficiando su deber sacerdotal ante una multitud, se le apareció “un ángel del Señor”, el ángel Gabriel (Lc. 1:19), revelándole que Dios había escuchado sus ruegos y que le concedería tener un hijo al que llamaría “Juan”. Este sería “grande ante el Señor”, no bebería vino ni ninguna otra bebida alcohólica (manteniendo la disciplina sacerdotal, Lev. 10:8-11), estaría lleno del Espíritu de Dios desde el vientre de su madre y convertiría a muchos al dios de Israel, con el mismo ímpetu y poder de Elías. (Lc. 1:13-17)
Zacarías expresó dudas, debido a su incredulidad, lo que llevó al ángel a castigarle con que permaneciera mudo hasta el nacimiento de su hijo. Isabel concibió y, durante cinco meses, estuvo oculta diciendo: “Así ha actuado conmigo el Señor, en los días en que se dignó quitar mi afrenta entre los hombres”. (Lc. 1:20-25) Este dato de los cinco meses tiene una función en la narrativa lucana, que explicaremos en nuestra próxima entrada.
Por ahora, prosigamos con la versión lucana del nacimiento de Juan. Ocho días después de que Isabel diera a luz, circuncidaron al bebé y le preguntaron a sus padres, cuál nombre le pondrían al niño. Isabel reveló el nombre de “Juan”, lo que fue recibido por una protesta: “Nadie hay de tu parentela que se llame con ese nombre”. (Lc. 1:57-61) Le preguntaron a Zacarías cuál sería su nombre, y respondió por escrito: “Juan es su nombre” (Lc. 1:63)
En ese momento, se le “soltó la lengua” (dejó de ser mudo) y lleno del Espíritu Santo, dijo:
Bendito el Señor Dios de Israel,
porque visitó y liberó a su pueblo.
Y nos suscitó una fuerza de salvación
en la casa de David, su siervo,
como habló por boca
de sus santos profetas desde antiguo:
la salvación de nuestros enemigos
y de la mano de todos los que nos odian.
Para efectuar misericordia con nuestros padres
y para acordarse de su santa alianza,
del juramento que juró
a Abrahán, nuestro padre.
Para concedernos que, sin temor,
liberados de la mano de los enemigos,
le sirvamos con santidad y justicia,
ante él todos nuestros días.
Y tú, niño, serás llamado profeta del Altísimo,
pues irás delante del Señor a preparar sus caminos.
Para dar a su pueblo el conocimiento de la salvación,
por el perdón de sus pecados,
por las entrañas de misericordia de nuestro Dios,
con las que nos visitará la aurora desde la altura.
Para iluminar a los que están asentados
en tiniebla y sombra de muerte,
para dirigir nuestros pies
hacia un camino de paz. (Lc. 1:68-79)
Este hermoso cántico, conocido hoy día como el Benedictus, tiene la función de prefigurar poéticamente la función de Juan el Bautista como el que prepara el camino para el eventual comienzo de la actividad mesiánica de Jesús. Hay varios aspectos muy importantes de este extenso pasaje y que vale la pena señalar. Claramente, “Lucas” toma muchos de los temas del Canto de Ana en la Septuaginta y expande algunos, especialmente los que tienen que ver con la justicia social y liberación que brindaría Dios a su pueblo.
Además, el verso que vincula a Juan con Elías, se basa en varios otros textos de la Septuaginta en los que alude a la importancia de ese profeta. (Mal. 3:1, 23-24; Eclo 48:10) (Brown, El nacimiento 284-285)
Nótese también, una vez más, cuál es el tipo de soteriología sostenida por el Evangelio de Lucas de los versos 76-79: no la de salvación por muerte vicaria, sino la del verdadero conocimiento de la salvación, de tal manera que aquellos del público que estuvieran en las tinieblas fueran atraídos al perdón y la misericordia divinas. Como discutimos en la entrada pasada, el tema recurrente en este escrito es la muerte de Jesús como víctima de una injusticia, que movería a los judíos y, muy especialmente, los gentiles (en la oscuridad) a dirigir sus caminos hacia el Dios israelita.
Finalmente, termina la narración de Lucas con este breve pasaje:
El niño crecía y se fortalecía en espíritu. Y estaba en los desiertos, hasta el día de su manifestación a Israel. (Lc. 1:80)
El propósito de esta perícopa es el de servir de puente de la infancia a su predicación, narrada en el capítulo 3. Esto contrastará con el relato de la infancia de Jesús, en la que “Lucas” se concentrará en la manera en que Jesús se desarrolló intelectual y espiritualmente, aun siendo muy joven.
Continuaremos …
Referencias
Biblia de Jerusalén. 4ta. ed., Ed. Kindle, Desclée de Brower, 2009.
Borg, Marcus J. y John Dominic Crossan. La primera Navidad. Lo que los evangelios enseñan realmente acerca del nacimiento de Jesús. Verbo Divino, 2007.
Boring, Eugene M. An Introduction to the New Testament. History, Literature, and Theology. Westminster John Knox, 2012.
Bornkamm, G. Jesús de Nazaret. Sígueme, 1975.
Bovon, François. El Evangelio de Lucas. Sígueme, 1995, 4 vols.
Brown, Raymond. La comunidad del discípulo amado. Sígueme, 1991.
—. El Evangelio de Juan. Cristiandad, 1999, 2 vols.
—. Introducción al Nuevo Testamento. Trotta, 2002, 2 vols.
—. El nacimiento del Mesías. Cristiandad, 1982.
Brown, Raymond et al. María en el Nuevo Testamento. Sígueme, 1986.
Casey, Maurice. Jesus of Nazareth. T & T Clark, 2010.
—. Jesus. Apocalyptic Prophet of the New Millenium. Oxford UP, 1999.
Ehrman, Bart. Forgery and Counterforgery: The Use of Literary Deceit in Early Christian Polemics. Ed. Google Books, Oxford UP, 2013.
—. The Orthodox Corruption of Scripture. The Effect of Early Christological Controversies on the Text of the New Testament. Ed. Google Books, Oxford UP, 1993.
Epp, Eldon Jay. The Theological Tendency of Codex Bezae Cantabrigiensis in Acts. Cambridge UP, 1966.
Fitzmyer, Joseph. El Evangelio de Lucas. Cristiandad, 2005, 4 vols.
—. Hechos de los Apóstoles. Sígueme, 2003, 2 vols.
San Lucas de Giustino Manescardi (1751-53), en Scuola Grande dei Carmini, en Italia. Foto cortesía de: Didier Descouens (CC-BY-SA 4.0 Internacional)
Un nuevo autor
Hoy comenzaremos hablando del autor del segundo relato del nacimiento de Jesús que encontramos en el Nuevo Testamento.
Tradicionalmente, la segunda narrativa se encuentra en el Evangelio de Lucas. ¿Quién fue históricamente Lucas? Nuestro conocimiento de él es marcadamente limitado. El nombre “Lucas” aparece tres veces en las cartas atribuidas a Pablo. Una de ellas, aparece en una carta auténtica de Pablo, Filemón, donde nos dice.
Te saluda Éprafas, mi compañero de prisión en Cristo Jesús. Marcos, Aristarco, Demas y Lucas, mis colaboradores. (Fil. 23-24)
Al menos, históricamente, todo lo que sabemos de Lucas es que fue colaborador de Pablo. Sin embargo, en una de las cartas cuya autoría todavía se disputa, Colosenses, nos da, tal vez, un poquito más de información.
Os saluda Lucas, el médico querido, y Demas (Col. 4:14)
A partir de este pasaje, podemos imaginarnos que, probablemente, Lucas fue un médico de Pablo. Esta convicción suele reforzar con el hecho de que, de todos los Evangelios, este es el único que nos habla del episodio en que Jesús sudaba gotas “como de sangre”, algo que un médico sabría que ocurre. (Lc. 22:43-44). El problema con esta explicación es que se disputa entre los eruditos que el pasaje aludido fue una interpolación posterior al texto del evangelista (Bovon IV: 340-344; Ehrman, The Orthodox 390-402; Fitzmyer IV: 398-401; Gómez Acebo 593-594; Miller 82; Vidal, Nuevo Testamento 469) Personalmente, me sitúo en el campo de los que dudan la autenticidad de estos versos, por razones que explicaré más adelante.
El tercer pasaje donde aparece el nombre de “Lucas” es en otra carta seudopaulina y dice lo siguiente:
Solo Lucas está conmigo … (2 Tim. 4:11)
Estas particularidades, que parecen no aportar nada al contenido de la espístola, son maneras de darle al escrito un aire de autenticidad ante los lectores. Sin embargo, 2 Timoteo (al igual que 1 Timoteo y Tito) se ven, por la inmensa mayoría de los expertos, como un documento seudoepigráfico o falsificación, escrito a principios del siglo II EC. Este verso (como los demás de la sección de recomendaciones y despedidas) se funda en tradiciones que ya existían cuando se escribió el documento, a saber, que Lucas (el presunto autor de Hechos de los Apóstoles) era acompañante de Pablo. (Ehrman, Forgery 55-56, 310-346; Vidal, Nuevo Testamento 1078)
Por otro lado, el autor del Evangelio de Lucas, que es también el mismo del de Hechos de los Apóstoles, nunca nos dice su nombre. Desde esta perspectiva, este Evangelio se publica anónimamente. Por otro lado, sí nos quiere convencer que él era acompañante de viaje de Pablo, el Apóstol, en sus viajes. (Hch. 16:10-17; 20:5-15; 21:1-18; 27:1-28:16; el Códice Beza añade 11:28) Sin embargo, la mayoría de los críticos está convencida de que este alegato es casi seguramente falso. Parte de la razón para pensarlo es que hay numerosas contradicciones entre lo que dice su autor con lo que nos afirma Pablo en sus cartas auténticas. Según la mayoría de los estudiosos, el autor no parece haber leído ninguna de las cartas paulinas y no parece sostener muchos aspectos de su teología. (Theissen y Metz 51; Piñero, Guía Nuevo Testamento 356-357) En su obra sobre falsificaciones, Bart Ehrman no duda en calificar a los Hechos de los Apóstoles como una falsificación, porque pretendía ser escrito por alguien que alegaba haber sido acompañante y ayudante de Pablo, pero no lo era. (Ehrman, Forgery 415-441)
Sí sabemos que, después de las cartas auténticas de Pablo, el Evangelio de Lucas y Hechos (en adelante, Lucas-Hechos) constituye la obra más grande del Nuevo Testamento escrito por un solo autor. En total, suma el 27.5 % del volumen de la colección neotestamentaria. (Boring 556)
Ahora bien, como en otras ocasiones, nos referiremos a este autor desconocido como “Lucas”, entre comillas. ¿Quién fue? ¿Qué se puede decir de él a partir de los textos de Lucas-Hechos? Por el estilo y la estructura narrativa, además de por el idioma en que escribe, él fue muy probablemente un cristiano helenista de origen gentil — solo unos cuantos estudiosos piensan que, a lo mejor, fue un cristiano judeohelenista—, familiarizado con mitologías grecorromanas, filosofía e historia gentiles, además de la Septuaginta, la que usa bastante en su escrito (Bovon 31-35, 39-42, 99-104; Fitzmyer I: 71-111; Gómez Acebo 13-16)
Su punto de vista es fundamentalmente paulino y, de hecho, es un gran admirador del Apóstol. Sin embargo, al igual que “Mateo”, “Lucas” se aparta aún más de muchos aspectos de su teología. Por ejemplo, su cristología no es una encarnacionista, como la de Pablo. Para el Apóstol de los gentiles, Jesús era un ente divino que se encarnó, sufrió la cruz, resucitó y ahora, se encuentra en el estatus de Señor cósmico. (Flp. 2:6-11). Sin embargo, “Lucas” sostuvo tres perspectivas cristológicas distintas sobre la naturaleza de su filiación divina, ninguna de ellas, encarnacionista. Dos de ellas son adopcionistas, la otra es la que discutiremos más a fondo en esta serie.
1. La primera perspectiva adopcionista es que Jesús se volvió Hijo de Dios en el momento de la resurrección. Esta es una convicción muy temprana del cristianismo palestinense y que aparece en dos textos de Hechos:
[Habla Pedro] El dios de nuestros padres resucitó a Jesús, a quien vosotros matasteis colgándolo de un madero. A ese, Dios lo exaltó con su derecha como jefe y salvador, para conceder a Israel el arrepentimiento y el perdón de los pecados (Hch. 5:30-31)
[Pablo habla] … Y nosotros os anunciamos la buena nueva de la promesa hecha a los padres. Porque esa nos la cumplió Dios a nosotros, los hijos de aquellos, resucitando a Jesús, como también está escrito en el salmo segundo:
Mi Hijo eres tú,
yo te he engendrado hoy. (Hch. 13:32-33)
2. La segunda perspectiva es la de que concibe a Jesús como adoptado en el momento de su bautismo, después de que Juan el Bautista fuera arrestado:
Mientras era bautizado todo el pueblo, sucedió que, al ser bautizado Jesús y mientras oraba, se abrió el cielo, y el Espíritu Santo bajó sobre él en forma corporal como una paloma, y se produjo una voz desde el cielo:
Mi hijo eres tú,
yo te he engendrado hoy.
(Lc. 3:21-22; mi desacuerdo con Vidal y mi acuerdo con la Biblia de Jerusalén, justificación para ello en Ehrman, The Orthodox 137-147)
3. La tercera cristología, concibe a Jesús como Hijo de Dios en virtud de la acción del Espíritu Santo en María sin intervención humana. Es decir, Jesús no era una entidad preexistente a su concepción, sino que era un ser divino por ser fruto de Dios mismo en ese instante milagroso.
De eso, hablaremos más adelante, pero es claro que, en las tres instancias, su postura no es paulina.
Lo otro en que difiere de Pablo, es en la total ausencia de la salvación debido a la muerte vicaria de Jesús. En el Evangelio de Lucas, solo hay dos instancias en que se hace alusión al rescate vía la muerte del Mesías. La primera es en la Última Cena, en la que Jesús habla del pan como su “cuerpo dado por vosotros” y la copa de vino como la “copa de la nueva alianza por mi sangre, vertida por vosotros”. (Lc. 22:19b-20) Hoy, muchos exégetas piensan que estos versos fueron añadidos al texto, en parte, porque se halla ausente en algunos manuscritos. Además, en Hechos, “Lucas” nunca habla de la Eucaristía como celebración del pan y el vino como cuerpo y sangre de Jesús entregados vicariamente. Al contrario, habla de la práctica de la “partir el pan”, sin hacer alusión alguna al vino. (Hch. 2:42) Sin el pasaje que hemos indicado de la cena, el vino se ofrece primero y el pan (o la comida) después, adoptando así la estructura de un kiddush (קדוש) judío y muy afín a la que encontramos en el documento del siglo II, laDidajé, que, por cierto, tampoco contiene palabra alguna en torno al sacrificio vicario del Mesías. (Maccoby 90-128; Piñero, “¿La verdadera?” 181-193)
Además, aunque la forma y gran parte del contenido narrativo adoptado en el Evangelio de Lucas nos recuerde al Siervo Sufriente de Isaías, este mantiene esa asociación con el sufrimiento a un mínimo y solo resaltaba la salvación por el triunfo del Mesías sobre su victimización en la cruz mediante su resurrección y exaltación del Mesías. (Powell 66-76) En la única ocasión en que “Lucas” cita directamente al Siervo Sufriente de Isaías, tiene el mayor cuidado de dejar fuera cualquier alusión a un siervo que paga el rescate por otros. (Hch. 8:32-33) El autor utiliza esa cita para presentar a Jesús como una víctima que sufrió una injusticia y que fue vindicada por Dios. (Ehrman, The Orthodox 409-432) Su razón para adoptar esta perspectiva es que “Lucas” miraba a Jesús desde una perspectiva helenística como superior a cualquier otra figura de héroe pagano admirado por los gentiles de su tiempo. Aquí no se resaltaba el sufrimiento sino la actitud estoica del Mesías ante sus momentos difíciles. (Powell 63-66)
La agonía en el jardín de Getsemaní, de El Greco (1590). Imagen cortesía del Museo de Arte de Toledo.
El otro pasaje en que presenta a Jesús sufriendo es en el momento en que fue consolado por un ángel, mientras sudaba gotas “como de sangre”. Esos versos parecen no pertenecer al texto, por varias razones. La primera, su ausencia es consistente con el tono del texto, que es el de presentar a un Jesús que acepta estoicamente su crucifixión y muerte como víctima de una injusticia, lo que muchos eruditos llaman una “pasión sin pasión” (passionless passion). Esta convicción se refuerza cuando nos fijamos que todos los detalles marcanos en torno a la agonía y el distrés que sufría Jesús se suavizaron o eliminaron por completo. (Lc. 22:39-42,45; cf. Mc. 14:32-42) Finalmente, tampoco se halla ese pasaje en varios de los manuscritos neotestamentarios que tenemos. (Ehrman, The Orthodox 390-402; Fitzmyer IV: 398-401)
En otras palabras, la soteriología de “Lucas” es bastante peculiar y muy apartada de la de Pablo. En toda su obra, notamos un patrón recurrente: la buena noticia se revelaba primero a los judíos, quienes usualmente lo rechazaban, por lo que los predicadores tornaban después a los gentiles. De hecho, si vemos una hostilidad hacia los sabios y líderes judíos en el Evangelio de Mateo, la riña contra ellos en Lucas es mucho mayor. Hoy día, a partir de la evidencia que nos ofrece el Códice Beza, muchos eruditos sospechan muy fuertemente que “Lucas” publicó dos ediciones de Hechos de los Apóstoles. El segundo parece ser un 8% más largo que el primero y el 40% de los añadidos es antijudío. (Epp 177)
Por cierto, debemos notar que el Evangelio de Lucas parece tener una preferencia por los marginados de la sociedad judía, en contraste con sus autoridades y los ricos (e.g. Lc. 4:16-30, 7:11-17; 10:21-24, 29-37; 11:37-53; 16:1-31; 17:20-37; 18:1-27). Esta preferencia se expresa de una manera muy característica del pensamiento helenístico de su época. (Gómez Acebo 17; Powell 91-102)
Finalmente, debemos notar que el protagonista (indirecto en el Evangelio y directo en Hechos) es el Espíritu Santo. Es por el Espíritu de Dios que comenzó el mesianismo de Jesús en el momento de su bautismo o, como veremos, por haber posibilitado su concepción. En Hechos, fue por la acción del Espíritu Santo en Pentecostés que los discípulos de Jesús empezaron a convertir a los judíos y gentiles al mensaje del Mesías.
Fuentes del Evangelio de Lucas
San Lucas pintando un retrato de la Virgen María, de Guercino (1652-1653). Esta creencia surge de la convicción de muchos cristianos de que Lucas evangelista conoció personalmente a María y que utilizó sus dotes de artista para pintar su retrato. Varios íconos de la Virgen se vendían en el Medioevo como pinturas de Lucas. Imagen cortesía del Museo Nelson-Atkins.
¿Cuáles fueron las fuentes del Evangelio de Lucas en cuanto a las noticias sobre Jesús? Comparte dos con el Evangelio de Mateo y la otra es propia de esa obra.
El Evangelio de Marcos: El evangelista lucano utilizó a Marcos como una de sus fuentes principales. Este le proveyó un cierto orden de narración, además de corregirle el estilo y darle un giro teológico suyo a las narraciones.
El documento Q: Este es el segundo escrito principal que comparte con el Evangelio de Mateo y parece que, de los dos, fue más leal a las palabras y orden de estaba escrito. Es por eso que muchos exégetas citan a Q tomando como referente el Evangelio de Lucas.
La fuente L: Esta fuente está constituida por textos que encontramos exclusivamente en el Evangelio de Lucas. Algunas de las secciones pueden ser de fuentes prelucanas (escritas u orales) y otras, incluyendo los relatos de la infancia, aparentemente proceden de su autor. (Brown, Introducción I: 356-362; Gómez Acebo 14-15; Piñero, GuíaNuevo Testamento 356)
En el catolicismo romano y otras denominaciones cristianas, se piensa que María, la madre de Jesús, fue una posible fuente de los relatos de la infancia lucano. Esta convicción se debe a que en el texto del evangelio se insinúa eso. (Lc. 1:2; 2:19,51) Expertos afirman, por razones que se harán obvias en esta serie, que es altamente dudoso que ese haya sido el caso. En fin, si María hubiera sido tal origen del relato, entonces tenía una pésima memoria. (Brown et al. 111-113; 146-151)
¿Por qué es importante saber todo esto? Porque nos permiten entender la mentalidad del autor, su contexto social y su propósito a la hora de escribir su relato de la Navidad … que parece que fue añadido por el autor después de haber escrito su Evangelio y Hechos.
Lucas 1-2: El texto originalmente no intencionado del autor
Sí … aunque parezca increíble, la mayoría de las autoridades en Nuevo Testamento ha llegado a la conclusión de que, originalmente, la intención del autor era comenzar su Evangelio en el capítulo 3. Algunos van hasta más lejos, al decir que los capítulos 1 y 2, donde se nos narra la historia de la concepción e infancia de Jesús, es posterior a Hechos de los Apóstoles. Hay discrepancias en cuanto a qué eso significa en cuanto a lo que “Lucas” tenía en mente, pero el consenso en torno al tema es abrumador. (Bovon I: 71; El nacimiento 224-248; Fitzmyer II: 45, 51-57; Gómez Acebo 27; Powell 32-34)
He aquí algunas razones para pensarlo:
Los versos 3:1-2 adoptan la forma de introducción típica de historiadores de la época. Es casi como si estuviera comenzando una narración, no continuando el hilo de los capítulos anteriores.
El capítulo 3 comienza con la predicación de Juan el Bautista, que, da la casualidad, era la misma manera en que comenzaba el Evangelio de Marcos.
Como vimos arriba, en el capítulo 3, el evangelio parece adoptar una posición adopcionista de ser declarado “hijo de Dios” en el momento del bautismo. Eso choca de frente con el relato de la infancia, que alega que Jesús era hijo de Dios por ser fruto del Espíritu Santo. (Lc. 1:35)
Los relatos de la infancia hacen a Juan el Bautista y a Jesús de Nazaret parientes, conociéndose desde el mismo vientre de sus madres. (Lc. 1:40-41,44) Sin embargo, el texto principal del evangelio parece ignorar esto y Juan no parece conocer el significado de la actividad de Jesús. (Lc. 7:18-19)
María es la principal testigo de los hechos extraordinarios y milagrosos de la infancia de Jesús. Sin embargo, el Evangelio de Lucas parece reproducir una versión suavizada del relato marcano de la tensión entre Jesús y sus familiares, incluyendo a su madre. (Lc. 8:19-21)
No se entiende por qué Lucas no coloca su versión de la genealogía de Jesús antes de su narración de la concepción de Jesús, adoptando una estructura similar a la del Evangelio de Mateo. (Lc. 3:23-28) Es casi como si la genealogía, que aparece en el capítulo 3, se mencionara por ser el comienzo de los relatos del ministerio de Jesús como hijo de Dios, justo después de su bautismo (el momento en que es adoptado).
Otros aspectos de la narración de la infancia no se vuelven a discutir en ninguna otra parte del texto principal (e.g. el nacimiento en Belén).
En muchos aspectos literarios, los relatos de la infancia están más ligados a Hechos de los Apóstoles que al texto principal del Evangelio de Lucas. Por ejemplo:
Nadie habla por acción del Espíritu Santo en el texto principal del Evangelio, sino que este es el agente iniciador de la actividad de Jesús. Sin embargo, la acción de “hablar por acción del Espíritu divino” sí está presente en los relatos de la infancia y en Hechos (Lc. 1:15,41,67,80; 2:25-27; Hch. 2:17)
Los ángeles se hallan ausentes en el texto lucano principal. Sin embargo, en las narraciones de la infancia y Hechos, hay múltiples instancias de apariciones y acciones angelicales. (Lc. 1:11,26; 2:9; Hch. 5:19; 8:26; 10:3; 12:7; 27:23) (Bovon I:73, ; Brown, El nacimiento 244-248; Fitzmyer II: 52-57)
Estas y otras razones han llevado a varios autores a pensar que, si el evangelio no tuviera los capítulos 1 y 2, todo el mundo pensaría legítimamente que no faltaba nada del texto. Además, su fuerte vínculo literario con Hechos, ha hecho pensar que las narraciones de la infancia fueron redactadas después de haber escrito ese libro.
Todas estas observaciones nos brindan un mejor panorama ante los capítulos que vamos a tratar en las próximas entradas del blog. Sin embargo, a diferencia del caso del Evangelio de Mateo, ahora no estamos tratando con un midrash. El autor nos quiere convencer de que está haciendo historia.
Discutiremos este y otros aspectos en nuestra próxima entrada de esta serie. ¡Hasta la próxima!
Referencias
Biblia de Jerusalén. 4ta. ed., Ed. Kindle, Desclée de Brower, 2009.
Borg, Marcus J. y John Dominic Crossan. La primera Navidad. Lo que los evangelios enseñan realmente acerca del nacimiento de Jesús. Verbo Divino, 2007.
Boring, Eugene M. An Introduction to the New Testament. History, Literature, and Theology. Westminster John Knox, 2012.
Bornkamm, G. Jesús de Nazaret. Sígueme, 1975.
Bovon, François. El Evangelio de Lucas. Sígueme, 1995, 4 vols.
Brown, Raymond. El Evangelio de Juan. Cristiandad, 1999, 2 vols.
—. Introducción al Nuevo Testamento. Trotta, 2002, 2 vols.
—. El nacimiento del Mesías. Cristiandad, 1982.
Brown, Raymond et al. María en el Nuevo Testamento. Sígueme, 1986.
Casey, Maurice. Jesus of Nazareth. T & T Clark, 2010.
—. Jesus. Apocalyptic Prophet of the New Millenium. Oxford UP, 1999.
Ehrman, Bart. Forgery and Counterforgery: The Use of Literary Deceit in Early Christian Polemics. Ed. Google Books, Oxford UP, 2013.
—. The Orthodox Corruption of Scripture. The Effect of Early Christological Controversies on the Text of the New Testament. Ed. Google Books, Oxford UP, 1993.
Epp, Eldon Jay. The Theological Tendency of Codex Bezae Cantabrigiensis in Acts. Cambridge UP, 1966.
Fitzmyer, Joseph. El Evangelio de Lucas. Cristiandad, 2005, 4 vols.
A la izquierda, una representación bizantina de Santiago (Jacobo) el Justo, a la derecha, un ícono de Pablo el Apóstol.
Escribo esto casi como un desahogo ante un error que se repite una y otra vez cuando argumento con la mayoría de los mitistas (personas que piensan que Jesús no existió) y con ciertos ateos y humanistas en general en las redes sociales y fuera del ciberespacio.
Uno de los argumentos que me convencen de manera decisiva a favor de la historicidad de Jesús es la presentada por muchísimos eruditos. He aquí el argumento:
Tenemos a nuestra disposición varias fuentes independientes que atestiguan la existencia de Jesús. Algunas de ellas son externas a los textos cristianos. Una de ellas, es la obra del historiador Flavio Josefo, que contiene el Testimonium Flavianum y un brevísimo relato de la muerte de Santiago el Justo (o, mejor dicho, Jacobo el hermano de Jesús), considerados fuentes independientes. [De estos dos pasajes, hablaré eventualmente el año que viene … ¡va de calle!] Encontramos también la breve información ofrecida por el historiador, Tácito, en torno a Jesús y su muerte, una fuente independiente no sujeta a lo que afirman los diversos textos del Nuevo Testamento. (Bermejo 25-26; Ehrman, Did Jesus 44-45) Estos dos son los mejores testimonios independientes externos al Nuevo Testamento.
Otros historiadores del siglo II, que hacen una vaga o una más directa referencia a Jesús, parecen derivar su información de las fuentes evangélicas o confesionales cristianas o situaciones relacionadas con los cristianos, por lo que no pueden considerarse testimonios independientes sobre Jesús. (Bermejo 25-29; en ese sentido difiero de Ehrman, Did Jesus 40-45)
Otras fuentesindependientesinternas que persisten en nuestro Nuevo Testamento, tales como las cartas auténticas de Pablo, donde él nos dice que conoció personalmente a Jacobo, el hermano de Jesús. Si conoció al hermano de Jesús, entonces, es razonable inferir que Jesús debió haber existido. Finalmente, hay un gran número de fuentes que atestiguan dichos y hechos de Jesús. Aunque no pueden tomarse la mayoría de ellas como históricas, algunas son inconsistentes con las diversas cosmovisiones y cristologías de los evangelistas y son plenamente consistentes con lo que conocemos en el contexto social de Galilea, Samaría y Judea en el siglo I.
Como respuesta, casi siempre se argumenta (usualmente con tono burlón u hostil) que las cartas paulinas no pueden considerarse independientes, sea porque son libros que aparecen en el Nuevo Testamento (lo que a priori sería, para ellos, automáticamente información dudosa), sea por ser puramente confesionales, o sea por contener un número de interpolaciones.
Este artículo no lo escribo para argumentar a favor de la existencia o inexistencia de Jesús (aunque mi posición es clara de que coincido con el abrumador consenso entre los especialistas — el 99.99% de ellos— de que sí existió). El propósito de esta entrada en el blog es la de hacer el “debate” público más transparente, aclarando qué se quiere decir en historiografía de la Antigüedad de que estas son “fuentes independientes”.
Durante de la discusión, me referiré una y otra vez al biblista Bart D. Ehrman, dado que bastante de estos debates a nivel público giran alrededor de lo que ha dicho en sus libros, su blog y en las respuestas que ha recibido de una variedad de mitistas.
¿Qué es una fuente independiente?
Una fuente documental independiente es una que recoge información oral o histórica, que ofrece unos datos y que no dependen de otros escritos. Es decir, el autor que ofrece los datos en cuestión no depende de otra fuente escrita.
Fuentes independientes en el Nuevo Testamento
Recordemos que el Nuevo Testamento, o la Biblia en general, no es un libro, sino un conjunto de distintos libros que se originaron por diversos autores, con diferentes cosmovisiones y con distintas fuentes. La visión de mundo que tiene el Evangelio de Lucas, no es la misma que la que encontramos en la de Marcos, las cartas paulinas auténticas o el Apocalipsis. Al contrario, el Nuevo Testamento es un conjunto de documentos del primer siglo y, tal vez, dos o tres del siglo II y que representan una sopa repleta de distintas cristologías y cosmovisiones que existieron durante esos años del cristianismo primitivo.
Las cartas auténticas de Pablo son fuentes independientes (Romanos, 1 y 2 Corintios, Filipenses, Gálatas, 1 Tesalonicenses y Filemón). Pablo no estaba basándose en otros escritos para narrar los diversos acontecimientos que nos relata. Eso no quiere decir, que toda esa información forme parte de una fuente independiente unitaria. Al contrario, las cartas paulinas, como las tenemos hoy, son composiciones de varias cartas genuinas que alguien editó y reunió en siete (un número significativo para los cristianos). Otra cosa que debemos convenir es que, a veces, Pablo utilizaba escritos o tradiciones que deben considerarse, fuentes independientes. Aquí tenemos tres ejemplos, de muchos que podríamos mencionar:
Una tradición semítica en torno a Jesús como hijo de David, que fue hecho Hijo de Dios en el momento de la resurrección (Rom. 1:3-4)
El poema de cómo Jesús fue un ente divino que se encarnó, murió crucificado y fue exaltado (Flp. 2:6-11)
Una tradición de la resurrección de Jesús y cómo se apareció a distintas personas (1 Cor. 15:3-8)
Ninguno de estos textos es original de Pablo. Lo sabemos porque él mismo afirma que son tradiciones recibidas por él, contienen semitismos no típicos de él o tienen rasgos que no son consistentes con el texto en que aparecen, pero que el apóstol consideró útiles en su línea de argumentación.
Los Evangelios mismos contienen lo que podemos considerar fuentes independientes. Por ejemplo, el Evangelio de Marcos no es en sí mismo una fuente independiente plenamente unitaria y depende de una variedad de textos y tradiciones escritas que su autor tenía a su disposición. Por ejemplo, hoy existe un consenso entre los eruditos de que el relato de la Pasión de Jesús en esta obra, fundamentalmente depende de un escrito premarcano. Esto lo sabemos porque el autor del Evangelio se dedica a comentar ese texto durante su narración de los hechos. Pues, ese escrito es una fuente independiente o puede estar basado en otra más simple y que se ha perdido. (Brown, La muerte 91-104; Piñero 137-144)
Además de las fuentes de Marcos, también tenemos otro conjunto de fuentes independientes de los demás evangelistas. Una conocida es el famoso documento hipotético Q, que se nutre de diversos dichos que, por tradición, se atribuyen a Jesús. Esos dichos se consideran fuentes independientes.
Por cierto, ciertos especialistas han logrado identificar algunos fragmentos de Q que encontramos de manera modificada en Marcos y en otras obras. Veamos los siguientes casos, teniendo en mente que Q no dependía de Marcos:
En cuanto a juzgar a otros (Robinson et al. 116-117):
No juzguéis, para que no seáis juzgados. Pues con el juicio con que juzguéis seréis juzgados; y con la medida con que midáis se medirá para vosotros (Lc./Q 6:37-38)
Atended a lo que oís; con la medida con que medís se medirá y se añadirá para vosotros. (Mc. 4:24)
[Pablo citando a Jesús indirectamente]: Dejemos, pues, de juzgarnos los unos a los otros. (Rom. 14:13)
En cuanto a lo que deberían llevar los discípulos durante la predicación (Robinson et al. 135-138):
No llevéis bolsa, ni alforja, ni sandalias, ni bastón. Y no saludéis a nadie por el camino (Lc./Q 10:4)
[Y Jesús] les mandó a que no tomaran nada para el camino, sino solo un bastón: ni pan, ni alforja, ni dinero en la faja; pero calzando sandalias; “y no vistáis dos túnicas” (Mc. 6:8-9)
Estar a favor o en contra de Jesús (Robinson et al. 144-145):
El que no está conmigo está contra mí. Y el que no recoge conmigo desparrama (Lc./Q 11:23)
Pues el que no está en contra de nosotros, está a favor de nosotros (Mc. 9:40)
En cuanto a escoger entre la familia y el evangelio de Jesús (Robinson et al. 180-181):
El que no menosprecia al padre y a la madre, no puede ser discípulo mío, y el que no menosprecia al hijo y a la hija no puede ser discípulo mío. (Lc./Q 14:26)
De verdad os digo: no hay nadie que haya dejado casa, o hermanos, o hermanas, o madre, o padre, o hijos, o campos, por causa de mí y por causa del evangelio … (Mc. 10:29)
… y así por el estilo.
Estas tradiciones de las que salen los dichos que comparten Q y Marcos de forma semejante, deben ser consideradas fuentes independientes de las cuales se basan estos versos.
No debemos olvidar que las fuentes que no proceden de Marcos y Q, es decir, las fuentes de Mateo (M) y las de Lucas (L), también se componen parcialmente de tradiciones primitivas, igual que las primeras ediciones del Evangelio de Juan, cuyo contenido no encontramos en Marcos, Q, M y L. (Bartolomé 46-49; Brown, El Evangelio 16-20; para un análisis exhaustivo de los estratos redaccionales del Evangelio de Juan, véase Vidal, Evangelio)
Por ende, desde un punto de vista puramente historiográfico, tenemos a nuestra disposición múltiples fuentes independientes internas. Esto es lo que quiere decir Bart D. Ehrman en sus debates contra los mitistas, de que hay muchísimas fuentes independientes y que un gran número de evidencia independiente, atestigua que Jesús existió. Estas fuentes independientes se rescatan mediante examen crítico, utilizando criterios exegéticos e historiográficos adoptados por historiadores de la Antigüedad.
Lo que la abundancia de fuentes independientes no significa
Ahora bien, se podrá argumentar que la abundancia de fuentes no significa nada en torno a la existencia de Jesús, ya que estos pudieron ser compuestos fantasiosamente por diversos autores cristianos por décadas antes de la redacción de los Evangelios como los conocemos. Estos dichos y hechos no pasan de ser acumulaciones de leyendas rurales y urbanas.
Tal argumento es un punto ciertamente válido y, sin lugar a dudas, la inmensa mayoría de lo que se dice de Jesús en los Evangelios es altamente legendario. La evidencia de eso es enorme, pero hace falta cualificarla científica, histórica y críticamente. La serie que estamos escribiendo de Navidad da luz al hecho de que se entretejió en la vida de Jesús un sinnúmero de afirmaciones que no tienen validez histórica alguna. Voy más allá, en cuanto a la misma Pasión de Jesús, también hay mucho contenido altamente legendario, aunque conserva en él un núcleo información que es históricamente valioso. (Bermejo 78-93; Piñero 144-159)
Es más, la inmensa mayoría de los dichos de Jesús no pueden considerarse históricas y los exégetas lo tienen muy en cuenta. Para darles una idea de ello, tomemos la obra voluminosa de John P. Meier, sacerdote católico, titulada, Un judío marginal. En años recientes, publicó un volumen dedicado exclusivamente a las parábolas que aparecen en los Evangelios. ¿Cuántas parábolas en total hay en los cuatro evangelios (especialmente los sinópticos)? Treintaisiete. ¿Cuántos de esas, Meier ha podido establecer con razonable probabilidad que podrían remitirse a Jesús? Cuatro (Meier, V: 257-388):
El grano de mostaza (Mc. 4:30-32)
Los viñadores perversos (Mc. 12:1-11)
La gran cena (Lc./Q 14:16-18,¿19-20?,21,23)
Las minas // Los talentos (Lc./Q 19:12-13,15-24,26 // Mt. 25:14-30)
Nos falta decir que la inmensa mayoría de lo que afirma Jesús en el Evangelio de Juan (específicamente, los monológos) responde a la visión teológica y estilo de los redactores finales. En el caso de los milagros, Meier plantea la cuestión de su historicidad y descarta todos casos, aun después de clasificarlos y examinarlos uno por uno. Parte de su conclusión se debe a que la noción de “milagro” es inherentemente improbable y esencialmente ajeno a los criterios historiográficos. (Meier II/2)
Sin embargo, algo que no argumentaré aquí, pero que los eruditos también tienen en mente, es que debemos tener en cuenta el pensar judeohelenístico de los evangelistas y su hostilidad hacia el cristianismo y judaísmo (fariseo) palestinense. ¿Por qué es esto importante? Porque aun, cuando muchos dichos y acciones de Jesús le pueden servir a los ideales helenistas de los autores, inconvenientemente no pueden escapar del hecho de que se basan en tradiciones anteriores y que son compartidas por su comunidad. Por tal razón, de vez en cuando, se les cuelan genuinos elementos de judaísmo apocalipticista palestinense, plenamente consistente con la época y situación histórica de Jesús, pero plenamente inconsistente con la realidad, situación y cosmovisión judeohelenistas de los escritores.
Finalmente, algo crucial: las cartas auténticas de Pablo en las que él reporta situaciones específicas de lo que le ocurrió a él y sus congregaciones, no son dependientes de ningún otro texto, ni leyenda elaborada, ni mistificación de lo que le ocurrió. Tales narraciones en sus epístolas son originalísimas en todo el sentido del término. Podemos razonablemente confiar en la información que nos proveen estas epístolas cuando nos dice Pablo que conoció a Jacobo, el “hermano de Señor”, la primera vez que fue a Jerusalén, que tuvo que reunirse con él, Pedro (Kefas) y Juan, para atender un asunto controversial en Antioquía y que, en un momento dado, se enfrentó a Pedro y los enviados de Jacobo, quienes intentaban “judaizar” a los gentiles cristianos. (Gál. 1:19; 2:1-14)
Malentendidos de muchos mitistas
1. Fuente independiente = No estar en el Nuevo Testamento = Fuente externa al Nuevo Testamento
Este malentendido es, tal vez, el más irritante en cualquier “debate” en torno al tema del mitismo. No conozco a ningún historiador profesional que tenga una aproximación tan notablemente sesgada como esta con ningún texto. Ciertamente, la situación siempre es mejor si algún papiro escrito o descubrimiento arqueológico corrobora lo que dice un texto, pero no es un sine qua non de historicidad. Lo que arriba señalo, de examen crítico de textos antiguos, no es solo usual en crítica bíblica, sino también cuando se examinan otros textos tipos antiguos. Este malentendido toma tres formas distintas:
a. Los libros del Nuevo Testamento no son independientes porque están prejuiciados a favor del cristianismo y no intentan ser neutrales.
La derrota de Vercingétorix, por Lionel Noel Royer (1899). Imagen cortesía del Musée Crozatier de Puy-en-Velay, Francia.
Definitivamente, ninguno de los libros del Nuevo Testamento ha de considerarse histórico, en el sentido de que ellos no se esmeran en relatar lo ocurrido, sino que se elaboraron para propagandizar ciertos puntos de vista cristianos. Aun en el caso del autor del Evangelio de Lucas y Hechos de los Apóstoles, este adopta un estilo narrativo típico de los historiadores, pero su contenido dista muchísimo de la práctica historiográfica, aun en relación con los estándares de su tiempo, cuando la escritura de la historia era mucho menos sofisticada que hoy día. (Pervo)
Aun con eso, los diversos textos que encontramos en el Nuevo Testamento sí pueden considerarse independientes. Su identificación es solo un primer paso. El segundo, es la cualificación crítica e historiográfica de esos escritos.
Todo esto es válido aun en casos en los que los historiadores han podido confirmar acontecimientos arqueológicamente. Por ejemplo, tenemos muchísima evidencia arqueológica de las Guerras de la Galia, llevadas a cabo por Julio César contra los galos. Eso significa que podemos creer todo lo que dice César en su libro en sus Comentarios sobre la Guerra de la Galia, ¿verdad? ¡No!
Aun en casos en que tenemos abundante evidencia arqueológica, el texto de César debe pasar por el escrutinio crítico literario para ver dónde las aserciones de César coinciden y divergen de lo que es verosímil históricamente. De la misma manera ocurre en la erudición bíblica. El comediante Terry Jones puso estas cuestiones en contexto histórico en una serie de televisión (véase también más detalles al respecto con sus fuentes documentales en: Jones y Ereira pte. I). Tras un examen atento de ese texto, en conjunto con la evidencia arqueológica y otros tipos de datos disponibles, muchos historiadores han llegado a la conclusión de que, aunque el Comentario provee información muy importante, César escondió sus verdaderos motivos para invadir la Galia utilizando muchos recursos retóricos, no decía la verdad en relación con algunos acontecimientos, exageró otros, omitió convenientemente información y era marcadamente prejuiciado en su actitud romanocéntrica contra los galos.
Esto no solo vale para el caso de César, todos y cada uno de los historiadores antiguos, aun los más profesionales, muestran una serie de prejuicios que permean todas sus obras, razón por la que los historiadores contemporáneos tienen que hacerles un examen crítico. Esto es verdad de Flavio Josefo, Herodoto, Tucídides, Calístenes, Catón el Viejo, Tácito y muchos otros más. No importa cuán profesionales fueran estos historiadores, siempre mostraban su inclinación política, ideales religiosos, buena o mala fe a la hora de escribir, entre otros vicios. Si descartáramos los documentos neotestamentarios con base en que son prejuiciados y fuéramos aplicar ese principio al resto de los textos históricos, tendríamos que descartarlos todos, algo que ningún historiador contemporáneo serio aceptaría.
Por esa y otras razones, el hecho de que las fuentes neotestamentarias se identifiquen como “independientes”, no implica que todos los académicos las consideran automáticamente fiables. Al contrario, la confianza en ellas (o la falta de esta) es fruto de un proceso altamente arduo, meticuloso y en constante discusión y revisión en la medida que los expertos sofistican sus criterios, tienen en cuenta nuevas perspectivas sobre documentos antiguos internos y externos al Nuevo Testamento y se instruyen sobre los varios descubrimientos noveles de la arqueología. No obstante eso, estos documentos independientes identificados, reproducidos en los Evangelios, atestiguan las acciones y dichos de Jesús antes de una generación posterior a su muerte. Esto es muy cercano a los hechos narrados y cualquier historiador los consideraría meritorio para un examen crítico en virtud de su cercanía temporal a lo que narran.
Si vemos las cartas auténticas de Pablo, su testimonio llega hasta casi los mismos comienzos de la diseminación del movimiento de Jesús en Galilea, en Judea y en la diáspora. Hoy día, los expertos en Pablo colocan los inicios de su predicación en el 33 EC, casi tres años después de la muerte de Jesús, que se calcula tentativamente alrededor del 30 EC.
Por otro lado, esta es una enorme dificultad que tienen muchos autores mitistas a la hora de dar cuenta de la enorme cantidad de relatos independientes si Jesús no existió, algo que Bart Ehrman argumentaba muy bien en su debate con Robert Price. No es imposible argumentar la inexistencia de Jesús a la luz de fuentes de este tipo, pero, una vez cualificadas historiográfica y críticamente, se vuelve difícil justificar esa posición.
Sí, es correcto que el primero de los evangelios se escribió de tres a cuatro décadas después de que Jesús muriera. Sin embargo, muchas de las fuentes independientes de las que hablamos arriba son anteriores a esos evangelios. Algunas son, sin duda, palestinenses, ya que tienen rasgos lingüísticos semíticos que fueron expresados en griego y que, de vez en cuando, los evangelistas tuvieron que explicar a sus lectores. Una vez más, aun estos tienen que pasar por escrutinio y crítica literaria, pero presentan un buen panorama de las tradiciones sobre Jesús que circulaban entre los cristianos palestinenses y judeohelenistas. De estas, muchas son legendarias, pero algunas tienen muy buenos visos de ser históricas.
b. Los libros del Nuevo Testamento han sido manipulados por la Iglesia, no podemos confiar en nada de su contenido
Fotografía de Bart D. Ehrman. Cortesía de Ehrman, CC-BY 4.0
Esta aserción toma diversas formas, en un espectro desde lo más históricamente razonable a lo más absurdo (usualmente teorías conspiratorias). Usualmente, apelan al libro Ehrman, Misquoting Jesus (versión española, Jesús no dijo eso) y en los debates que ha participado. En su controversial obra, él nos recuerda el momento en que John Mill formó un aparatus de lecturas en las que encontró, de cien manuscritos antiguos, cerca de 30,000 variantes. Hoy contamos con cerca de 5,600 manuscritos antiguos, ¿cuántas variantes hay entre ellos? Pueden ser 300,000 o 400,000. Es decir, su número es mayor que el de palabras en el Nuevo Testamento, que tiene aproximadamente 140,000. (Ehrman, Misquoting cap. 3) El erudito, Eldon Jay Epp, nos dice que puede haber cerca de 750,000 variantes. (419) Eso es evidencia concluyente de que la Iglesia ha cambiado la totalidad de la Biblia, ¿verdad?
Este es un caso de lectura o memoria selectiva. Aun cuando Ehrman afirma lo anterior, todos lo que razonan de esta manera suelen olvidar la parte en que él dice inequívocamente que la inmensa mayoría de estas variantes no son problemáticas en absoluto y que solo demuestran, no una mega-súper-dúper-ultra conspiración de la Iglesia, sino que la inmensa mayoría de los escribas se equivocaban por razones totalmente inofensivas. Según, Ehrman, lo único que demuestra es que una buena parte de los escribas cristianos en la Antigüedad no sabían deletrear mejor que muchos estudiantes universitarios hoy día. En calidad de profesor de filosofía y humanidades, concurro con él un 100%. (Ehrman, Misquoting cap. 3)
Si comparamos el número de variantes, sin cualificarlas, con el número de palabras que tiene el Nuevo Testamento, entonces se verá una corrupción inaudita de los textos. Sin embargo, tras el debido examen, ¿cuántas variantes significativas e importantes hay entre los textos? Descubrimos que el 5% de ellas fueron intencionales y modifican significativamente el texto. Cuando se excluyen las que los eruditos han determinado “no viables”, es decir, que se sabe que no pertenecían al texto original, ¿cuántas de las variantes restantes nos quedan? Solo un 1% de ellas son significativas y viables, es decir, que cambian el significado del texto y que, actualmente, se debaten en torno a si pertenecían al texto original o no (Komoszewski et al. 60).
Por ende, aun cuando no se quiera creer en su contenido, el 99% de los textos que vemos en nuestro Nuevo Testamento (especialmente en las traducciones y comentarios profesionales) parecen pertenecer al texto original. ¿Podemos utilizar esta evidencia para fines históricos, haciendo las debidas cualificaciones? La respuesta es afirmativa.
c. Hay interpolaciones en las cartas de Pablo, ¿y si los textos que citas de Gálatas referentes al “hermano del Señor” son interpolaciones posteriores?
Las interpolaciones en las cartas auténticas paulinas son harto conocidas por los expertos. Aquí están las que, en general, se piensan que están presentes en esos escritos:
Vidal, Las cartas auténticas 27-28.
Además de ellas, hay otras partes de las cartas, cuya autenticidad se están cuestionando legítimamente en la actualidad. Por ejemplo, Gál. 2:7b-8 tiene un estilo no típico de Pablo. (Walker).
¿Con qué bases se puede cuestionar la autenticidad de unos versos de las cartas auténticas? En muchos casos, una perícopa interrumpe la fluidez de un texto principal, contradice lo que el texto principal ha establecido o adopta un estilo y pensamiento que no es típico del autor. Un ejemplo de ello es, 1 Cor. 14:33b-36, que se piensa que originalmente se escribió en forma de un comentario inspirado en una de las llamadas “cartas pastorales” (1 Tim. 2:11-15) y que terminó insertándose en el texto. (Ehrman, Misquoting cap. 7; Vidal, Nuevo Testamento 883) En otras palabras, hay razones internas del texto para excluir un pasaje como interpolación no paulina. Por otro lado, también hay razones externas, puede ser que el texto cuestionado se encuentre ausente en varios manuscritos importantes. En el ejemplo que discutimos, esta interpolación se ha encontrado en distintos manuscritos, en diversos lugares del texto.
Dado el panorama, ¿podría ser que los textos en los que aparece Jacobo, “el hermano del Señor” sean interpolados? Podría ser posible, pero, ¿es probable? No. Por ejemplo, algunos mitistas han cuestionado Gál. 1:18-19, que dice lo siguiente:
Después, pasados tres años, subí a Jerusalén, para conocer a Kefas [Pedro], y permanecí con él quince días. No vi a ningún otro de los apóstoles, a no ser a Jacobo, el hermano del Señor.
¿Es esta una interpolación? Algunos mitistas, que encuentran este pasaje sumamente inconveniente, lo argumentan. Afirman que no está en la edición marcionista de las cartas paulinas y que la frase “ningún otro” no aparece en los textos de Ireneo. El problema con todo esto es que sí aparece en todos nuestros mejores manuscritos. Además, la ausencia de la mención de Jacobo en el texto de Marción puede deberse a que ese dato es inconveniente para él, que era un doceta. Es decir, el marcionismo sostenía que Jesús era un ente espiritual, no carnal.
Hay otras hipótesis más locas flotando por foros mitistas, de que un interpolador “católico” antimarcionista quería establecer una vaguedad mayor al introducir la frase “Jacobo, hermano del Señor” (en vez del “hermano de Jesús”), para defender la virginidad de María. Esto sería plausible si no fuera por un problema serio, la Iglesia Católica no existía institucionalmente en aquella época. No había una sola entidad organizada con una sola cristología obligante para todos los creyentes. Dado este panorama, vale decir que la mayoría de las congregaciones cristianas de esa época pensaban que Jacobo erahermano de Jesús, fuera Jesús y él nacieran de la misma madre, o porque el apóstol fuera fruto de un matrimonio anterior de José. Nadie en esa época, excepto los docetas, pensaba que Jesús carecía hermanos biológicos.
Hoy día, un experto que dude de la autenticidad de Gál. 1:18-19 es una extrema rareza y debe considerarse muy marginal a la opinión fundada de la inmensa mayoría de los estudiosos de las cartas paulinas. Este pasaje coincide con el estilo y pensamiento de Pablo, lo que significa que es muy probable que Gál. 1:18-19 sí cualifique como fuente integrada a un texto independiente.
Sobre cómo se interprete la frase “hermano del Señor”, muy a pesar de Richard Carrier, está muy bien establecido que, en las cartas paulinas, la palabra “Señor” significaba muy claramente “Jesús el Cristo”, quien había sido enaltecido a ese rango. (1 Cor. 8:6) En este sentido, podemos notar que cada vez que Pablo utiliza la frase “hermano del Señor” está contrastando a Jacobo y otros con Pedro, con los Doce y con los demás apóstoles. (Gál. 1:18-19; 1 Cor. 9:4-6; 15:3-8) Por ende, no puede ser lo que trata de indicar Carrier, que la frase “hermano del Señor”, en el sentido que se le aplica a Jacobo, signifique lo mismo que cuando Pablo utiliza la palabra “hermano” para referirse a todos los bautizados.
Como he afirmado arriba, no es mi objetivo argumentar sobre la historicidad de Jesús. Sin embargo, el texto de Gál. 1:18-19 es a todas luces, auténtico y su sentido prácticamente no está en disputa por casi ningún experto.
2. ¿Qué me garantiza que Pablo (o alguien que se hace pasar por Pablo) no inventó lo que describe en Gálatas?
Dos ancianos disputando, por Rembrandt (1628). Se piensa que los dos ancianos representan a Pedro y Pablo discutiendo. Imagen cortesía de la Galería Nacional de Victoria, Australia.
Esta interrogante no pasa de ser un caso de hiperescepticismo. Hoy día, hasta donde sé, el único erudito bíblico (y resalto de nuevo, EL ÚNICO) que cuestiona la autoría de todas las cartas paulinas es Robert Price, especialmente, utilizando argumentos obsoletos del siglo XIX y de la primera mitad del siglo XX. Sobre su obra, trataremos en otra ocasión. Baste indicar que ni tan siquiera Richard Carrier (al que considero, tal vez, el más “serio” de los mitistas) va tan lejos como eso. Ahora bien, esta postura hiperescéptica fue planteada por Reginald Vaughn Finley Sr. (el “Infidel Guy”) a Bart Ehrman en una entrevista. Tengo que confesar que, en redes sociales, uno que otro mitista me ha planteado algo en líneas semejantes y merece algún tipo de respuesta.
Las siete cartas auténticas de Pablo las determinamos como auténticas (perdonando la redundancia) debido a muchos factores. Entre ellos, mencionaremos cuatro:
Una característica de ellas es que tiene rasgos propios de sectas en estado embrionario y en proceso de formalizarse en algo mucho más maduro internamente.
Las situaciones a los que el autor alude en estas cartas coinciden muy bien con acontecimientos históricos que son conocidos por historiadores. Ejemplo de ello, es que él fue perseguido por agentes del Rey Aretas IV en Damasco, lo que le llevó a escapar del lugar. (2 Cor. 11:32-33) Esto está perfectamente de acuerdo con el récord histórico que tenemos de Aretas, quien ocupó el territorio de Damasco, en Siria, creándole problemas al Imperio Romano.
Además, aparecen en un contexto no idealizado, distinto a como aparecen las idealizaciones o situaciones sospechosas en Hechos de los Apóstoles. Por ejemplo, Pablo presenta una pequeña reunión entre los representantes de Antioquía y Jerusalén, cuando Hechos nos habla de la reunión de unas multitudes (¿concilio?). (Gál. 2:1-10; cf. Hch. 15:1-29); o las cartas auténticas presentan tensiones y disputas cuando Hechos nos presenta una situación de suma armonía. (Gál. 2:11-15; cf. Hch. 15:30-35)
El autor de las cartas auténticas es sumamente apasionado en sus posturas y atiende situaciones concretas en su comunidad, muchas de las que son muy inconvenientes para su predicación y su mensaje.
Voy a abundar un poco sobre este último punto. Pablo reclamaba ser un apóstol, es decir, alguien que fue enviado por Jesús resucitado para predicar el evangelio. (1 Cor. 15:8) Sin embargo, él predicaba una variante del evangelio que era ajena a lo que predicaban los palestinenses: que la fuente de la salvación colectiva e individual de los creyentes es por la fe en el Mesías vicariamente crucificado y resucitado, razón por la que los judíos debían continuar observando la Ley de Moisés, pero por la gracia del Espíritu Santo, mientras que a los gentiles se les eximía de algunos de sus requerimientos (la circuncisión, el kashrut o kosher y la observancia del Sábado). A esta convicción es lo que él llamaba, “mi evangelio”. (Rom. 2:16; 16:25; 1 Cor. 3:10)
Este “evangelio paulino” chocaba de frente con la convicción de muchos cristianos palestinenses, de que los gentiles estaban obligados a observar la normativa mosaica, lo que les llevó a ambas partes a una agria disputa. Pablo llamaría a estos cristianos extremistas, “falsos hermanos”, porque rehusaban aceptar el trato a los gentiles cristianos, pero no circuncidados, como sus iguales.
Pablo nos dice que, por revelación, necesitaba conversar con aquellos que conocieron a Jesús terrenalmente, a saber, las autoridades de Jerusalén: Jacobo, el “hermano del Señor”, Pedro y Juan. Ahí, se estableció un acuerdo entre Jerusalén y Antioquía de que le darían el visto bueno al evangelio paulino, al menos en cuanto a ciertas exenciones de requerimiento de la circuncisión a los gentiles, a cambio de una colecta a favor de “los pobres” de la congregación jerusalemita. (Gál. 2: 1-10) Esto es lo que el documentalista, Robert Orlando, llamaba un soborno amigable (a polite bribe).
Varios meses más adelante, Pablo y Bernabé recibieron a Pedro en Antioquía. El discípulo más cercano a Jesús, invitado de la congregación, empezó a tratar a los gentiles no circuncisos como sus iguales, sentándose en la misma mesa con ellos. Desafortunadamente, los representantes de Jacobo llegaron después y le persuadieron a él y a Bernabé de que no comieran junto a los gentiles, aun cuando aceptaban que los gentiles no fueran obligados a circuncidarse. Puede ser que les requiriera observar la dieta kosher como requisito para compartir una misma mesa. Esto fue interpretado por Pablo como una coerción de tipo social, para persuadir a los gentiles a “judaizarse”. El silencio que guardaba Pablo sobre el resultado de esa confrontación con Pedro y los representantes de Jerusalén, nos sugiere fuertemente que perdió la viva discusión que se suscitó al respecto.
Como resultado, Pablo se lanzó a una predicación independiente, desvinculado de Antioquía. Entre sus logros estuvo el de fundar o predicar a iglesias de galos, quienes (según Pablo), le trataron como un ángel o como a Cristo mismo. A pesar de esta hermosa experiencia, tras él, le seguían los “falsos hermanos”, difamándolo, acusándole de ser un falso apóstol, de no seguir el acuerdo entre ambas congregaciones y de haber retado la autoridad de Pedro y Jacobo en Antioquía. En Gálatas, Pablo quería aclarar el récord a las congregaciones de galos en Asia Menor: los “falsos hermanos” querían judaizarles, que era un rechazo a “su evangelio” y que si se circuncidaban, iban a privarse de la gracia especial otorgada por el Mesías a los gentiles. El hecho de que no volvemos a saber más nada de los galos en sus cartas auténticas o pseudoepígrafas, es una fuerte evidencia de que Pablo terminó siendo rechazado por estas congregaciones.
Si la epístola a los gálatas no fue escrita por Pablo, ¿qué sacaría el autor de ofrecer tantos detalles, tanto de lo ocurrido en Jerusalén y Antioquía, como detalles de dentro de las congregaciones gálatas y que fácilmente sería desmentido por sus congregaciones? Si el autor de la carta estuviera mintiendo, nos imaginamos a algún gálata diciendo: “¿Y cuándo Pablo estuvo aquí? Nosotros no reconocemos la autoridad de un ‘Pablo’ que nunca nos ha visitado.” Como lo que busca todo autor es convencer a sus lectores, es difícil pensar que Gálatas sea una falsificación.
Contrástese Gálatas (o cualquiera de las cartas auténticas) con las que sabemos que no son auténticas (e.g. Colosenses, Efesios, 1 y 2 Timoteo). Estas suelen ser mucho más desapasionadas, notablemente más genéricas, que parecen más tratados de teología, dando recomendaciones abstractas sin aludir a incidentes específicos dentro o fuera de sus comunidades.
Dado este panorama, no es razonable dudar la autoría de las cartas auténticas. La mejor explicación de lo que contienen es que, efectivamente, fueron escritas por Pablo.
La historia importa
Ruinas de la villa de Betsaida, Israel (2011). Foto cortesía de Petr Brož. (CC-BY 3.0 Unported)
Una vez más, el propósito de este escrito no es tratar el problema de la historicidad de Jesús, sino, más bien, cómo algunos mitistas malentienden la noción de “fuentes independientes”. Detrás de ese malentendido, hemos visto que se esconde una visión errada de cómo los historiadores forjan la historia y cuáles son los criterios que verdaderamente se utilizan a la hora de identificar testimonios independientes. Noten que no he acusado a todos los mitistas de este problema, sino a muchos de los que pululan por las redes sociales o que no son profesionales en historia, pero que diseminan mala información entre círculos ateos, agnósticos y humanistas.
Un ejemplo claro de ello es Mythicists Milwakee, tal vez uno de los centros ateos y mitistas más conocidos. No hay disputa alguna en torno a la loabilidad ética de sus principios, pero se arruina cuando se apoyan en la autoridad de personas como Acharya S. (D. M. Murdock). Esta organización se estableció inspirada por un vídeo mal investigado, disparatero y con información fraudulenta, el primer vídeo de Zeitgeist, de Peter Joseph.
El hecho de que el Comité de Investigación Escéptica (CSI), del Centro para la Investigación (CFI), en un momento dado, escogiera a Robert Price para enseñar a sus miembros crítica bíblica es preocupante. Según Price admite abiertamente, él no coincide en nada, con sus pares (lo dijo una, otra y otra vez). En cualquier otro caso (como en el caso del designio inteligente, como en el del negacionismo del cambio climático, etc.), esto levantaría una bandera roja muy grande en la mente de los escépticos más profesionales. Sin embargo, por alguna razón, permiten esa excepción. Aclaro, que soy miembro y apoyo muy activamente los esfuerzos del CFI en general, pero no por esto, dejo de denunciar que algo que está mal en el mundo escéptico.
Nota adicional: Durante el debate entre Bart Ehrman y Robert Price, me llamó la atención que este último dijera que nadie sabe por qué hay un consenso sobre cualquier tema en la erudición bíblica. Esto me sorprendió. Personalmente, no soy biblista y, en cualquier caso, sería erudito bona fide (o, al menos, amateur), pero, todo lo que tiene que hacer alguien para saber la postura general consensuada o mayoritaria en torno a un tema y las razones para ello es leer los comentarios profesionales actualizados. Un comentario responsable hace una revisión de la literatura en general sobre frases o versos bíblicos. Otra manera, es leer introducciones profesionales muy bien elaboradas del Nuevo Testamento o libros de la Biblia y allí tendrán un panorama de lo que ocurre. Esto no es nada difícil y cualquier persona suficientemente instruida en la academia lo puede hacer.
Cada vez que se circulan documentales totalemente descabellados (que Jesús fue una fabricación del Imperio Romano, que Jesús era Horus, etc.) por organizaciones ateas, humanistas o escépticas, estamos abonando a la pseudociencia, específicamente en la forma de pseudohistoria. Aunque no todos los mitistas acepten las posturas más absurdas, en general, el público adolece de ignorancia en torno a cómo funciona el proceso historiográfico de la Antigüedad y del bíblico en particular. El no tener, al menos, alguna idea de tales procedimientos, hace que mucha gente del público reciban versiones del mitismo o variantes ingenuas del historicismo con los brazos abiertos.
Aun así, recibo de muchos ateos, agnósticos y humanistas la siguiente respuesta: “… pero eso no importa. ¿Hace alguna diferencia si Jesús existió o no?” Esta pregunta, en extremo ingenua, se olvida de algo que suele decir el mantra Sam Harris: “Las ideas tienen consecuencias”. Al igual que el movimiento del designio inteligente con la biología, el hecho de que existan movimientos mitistas (no son círculos académicos), ya crea una fuerza social que, sea por presión de grupos o por diseminación en los medios, promueve el ignorar por completo los valiosos trabajos arduos de miles de eruditos del pasado y del presente, para prestarle atención a dos o tres “autoridades”. Estos poquísimos académicos (Robert Price y Richard Carrier) o pseudoacadémicos (Acharya S, Frank Zindler, Timothy Freke, Peter Gandy y Tom Harpur) que se ven con excesivo beneplácito, en la mente de mucha gente, les da el visto bueno ideológico para desdeñar y, en ocasiones, denigrar a aquellos que favorecemos el historicismo … que, da la casualidad, es lo que favorece el 99.99% de los expertos en el campo. En algunos casos, se tiene la impresión errónea de que, para ser escéptico, hay que adoptar el mitismo (algo que, afortunadamente, algunos mitistas aclaran que no es correcto). Si los mitistas desean ganar su argumento, tiene que ser en la discusión académica y las revistas debidamente arbitradas y de prestigio, no en la opinión de un público que ignora todas las complejidades de la historiografía.
Esta entrada en el blog, no tiene la intención de afirmar que toda forma de mitismo es ilegítima. Algunas parecen viables, pero no la inmensa mayoría. Para poder discutir las versiones más serias, se requiere, al menos nivelar la discusión pública (en la academia prácticamente no hay debate alguno en cuanto al tema). Esa es la intención de esta entrada en el blog. Trata específicamente del problema de qué es lo que significa una “fuente independiente” y por qué el Nuevo Testamento, con sus virtudes y serios defectos, sí nos puede proveer varias de esas fuentes independientes y ver cómo se identifican y cómo proceden a cualificarse.
Una vez se equilibre el llamado “debate” en relación con este asunto, podemos sentar las bases para una mejor discusión del tema.
Referencias
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Bermejo Rubio, Fernando. La invención de Jesús de Nazaret. Historia, ficción, historiografía. Ed. Google Books, Siglo XXI, 2018.
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San Mateo, representado con un hombre alado, según una ilustración en miniatura, Grandes Heures de Ana de Bretaña, Reina consorte de Francia. (1477-1514).
Como hemos visto en la entrada pasada, el Evangelio de Mateo tiene unas características particulares que nos revelan bastante de la cosmovisión de su autor anónimo, al que hemos denominado “Mateo” (entre comillas) y al público judeohelenista al que se dirigía.
Repasemos en torno al tema:
“Mateo” sostenía una visión de la salvación muy parecida a la de Pablo. Los dos pensaban que la salvación se extendería a los gentiles y que, junto a los israelitas como colectivo, se restauraría Israel con sus doce tribus, bajo el reinado del Mesías (el Reino “de los cielos”).
Aun así, hizo una variante de esa soteriología: los gentiles convertidos del paganismo al judaísmo vía la rama cristiana, sustituirían a los judíos que no aceptaron a Jesús como su Mesías.
Como resultado de la Reunión de Jamnia y el incremento de tensión entre el fariseísmo y el cristianismo, “Mateo” comenzó a establecer una relación más cercana entre las autoridades del judaísmo y el fariseísmo.
“Mateo” culpaba de la destrucción de Jerusalén (70 CE) a las autoridades y la población judía que no aceptaba a Jesús como su Mesías.
El evangelio que escribió aspiraba a convencer a los judeohelenistas de que Jesús era el Mesías.
El escrito también quiere demostrar que Jesús llevó la Ley Mosaica a su culminación.
Dado este panorama, es menester señalar que “Mateo” va mucho más allá que estos puntos mencionados:
Jesús cumple con todas las profecías referentes al Mesías. “Mateo” citaba de la Biblia griega, la Septuaginta, entre otras versiones griegas, o las parafraseaba o las interpretaba. De todos los Evangelios, él era el que más citaba la Biblia Hebrea. De las citas, 12 de estas las trataba como profecías, de las cuales, algunas aparecen en la narración de la infancia de Jesús (Mt. 1:22-23; 2:5-6,15,17-18,23).
“Mateo” también deseaba presentar a Jesús como mejor que cualquier otro patriarca y figura del Antiguo Israel, específicamente, Moisés. En un caso específico, reunía varios dichos de Jesús que encontramos en el Evangelio de Marcos y en el documento Q, en el llamado “Sermón de la Montaña”. Recordando que en el Monte Sinaí, Yahveh legisló vía Moisés la Torah; en el Evangelio de Mateo, Jesús hacía continuas referencias a la Ley Mosaica para “llevarla a la culminación” desde el monte. (Mt. 5-7)
Todo este trasfondo nos ayudará a entender qué es lo que se “Mateo” nos presentará el significado profundo de su relato del nacimiento de Jesús.
La Navidad según el Evangelio de Mateo
El final de una genealogía
Comenzamos nuestro análisis por un final, el de la genealogía, la que discutimos en nuestra entrada anterior. Como allá señalamos, de Abiud hasta José, no podemos asegurar la historicidad de los nombres mencionados. (Mt. 1:13-16). En el verso 16, se rompe el patrón de “X engendró a Y” y nos dice lo siguiente:
… Jacob, engendró a José, el esposo de María, de la cual nació Jesús, llamado Cristo. (Mt. 1:16)
No es casualidad que Jacob sea el nombre del padre de José y abuelo de Jesús. Sin embargo, este verso asoma la trama a la que nos prepara el narrador: Jesús era hijo adoptivo de José, porque María era su esposa. Aun si se hubiera dado ese milagro (¡lo dudamos!), el hecho de que José adoptara a Jesús por hijo, le daba instantáneamente, a este último, el derecho a su herencia al trono de David y podría considerarse su descendiente. Contrario a lo que se pensaría hoy, en la época de Jesús, todo hijo adoptado heredaba todos los derechos que le correspondía por ser parte integral de la familia. En algunos casos, podía tener mayores derechos que los hijos de sangre. Este fue el caso de Octavio Augusto César cuando fue adoptado por Julio César; cuando este murió, heredó todos los derechos por parte de su padre adoptivo. Por otro lado, Cesarión, producto del acto sexual entre Cleopatra y el gran dictador popular, no heredó ninguno de esos derechos. (Peppard 31-85)
Por otro lado, nos insinúa el evangelista, que María, la madre de Jesús, quedó embarazada por obra de Dios.
El relato mateano
Los sueños de José
El sueño de José, por Rembrandt (1645-1646). Imagen cortesía del Gemäldegalerie, en Berlín, Alemania.
Comienza el relato propiamente:
El nacimiento de Jesucristo fue así. Habiendo sido desposada María, su madre, con José, antes de convivir ellos se encontró encinta del Espíritu Santo. José, su esposo, que era justo y no quería denunciarla públicamente, decidió repudiarla secretamente. Pero, considerando él estas cosas, he aquí que un ángel del Señor se le apareció en un sueño, diciendo:
—José, hijo de David, no temas acoger a María, tu mujer, pues lo que fue engendrado en ella es del Espíritu Santo. Dará a luz un hijo, y le pondrás por nombre Jesús, pues él salvará a su pueblo de sus pecados. (Mt 1:18-20)
Esto recuerda fuertemente a José, el patriarca, quien había recibido mensajes de Yahveh en sueños. El hecho de que José haya sido hijo de Jacob (al final de la genealogía), refuerza este recuerdo; el patriarca José era hijo del patriarca Jacob. (Gén. 35:24; 37:2-11) ¿Qué significa esto? Que “Mateo” está modelando el relato de la infancia a los patrones que encontró en la Biblia Hebrea.
No solo eso, como indicamos recientemente, también modela el relato de tal manera que Jesús cumpliera ciertas profecías. Eso es lo que vemos en el siguiente pasaje:
Todo esto ha sucedido para que se cumpliese lo dicho por el Señor por medio del profeta, al decir:
He aquí que la virgen estará encinta
y dará a luz un hijo,
y le pondrán por nombre Emmanuel
—que significa: Dios con nosotros—. (Mt. 1:22-23)
Es decir, que Jesús fue concebido milagrosamente en el vientre de María para que se cumpliera una profecía del libro de Isaías (7:14). Para “Mateo”, Jesús nació de una virgen, porque así lo dijo Isaías en tiempos antiguos.
Quisiera señalar dos cosas. En primer lugar, aquí, el autor del Evangelio quiere contrastar el nombre “Emmanuel” con el de “Jesús”. El ángel de Dios da la instrucción a José de que nombrara “Jesús” al bebé que María daría a luz, porque “salvará al pueblo de sus pecados”. (Mt. 1:21) En las palabras del ángel, tenemos la típica teología vicaria paulina en el Evangelio de Mateo. El nombre “Jesús” que encontramos en nuestras Biblias es la forma castellanizada de “Jesous” (Ἰησοῦς) en griego, o “Yeshua`” (יֵשׁוּעַ) en hebreo. “Yeshua`” es una contracción del nombre hebreo “Yehoshua`” (יְהוֹשֻׁעַ), la forma hebrea de nuestro “Josué” en castellano y que significa “Yahveh salva” o “Yahveh es ayuda”. (Brown, El nacimiento 143; Luz I: 136; Nolland 98) “Mateo” estaba aprovechando el nombre muy común en el siglo primero EC en la región de Palestina, para darle un giro mesiánico y vicario.
Lo segundo que hay que indicar es que Isaías no dijo originalmente que el Mesías nacería de una virgen. En hebreo, la profecía original nos dice lo siguiente:
Volvió Yahveh a hablar [al rey] Ajaz en estos términos … [por boca de Isaías] “Escucha, pues, heredero de David: ¿Os parece poco cansar a los hombres, que cansáis también a mi Dios? Pues bien, el Señor mismo va a daros una señal: Mirad, una doncella está encinta y va a dar a luz un hijo, al que pondrá por nombre Emmanuel. Comerá cuajada y miel hasta que sepa rehusar lo malo y elegir lo bueno. Porque antes que sepa el niño rehusar lo malo y elegir lo bueno, será abandonado el territorio de esos dos reyes que tanto temes. Pero Yahveh atraerá sobre ti, sobre tu pueblo y sobre la casa de tu padre días como no los hubo desde aquel en que se apartó Efraín de Judá. (Is. 7:10, 13-17)
Hoy día se sabe que la palabra hebrea para “doncella” o “mujer joven”, “`almah” (עַלְמָה), no significa “virgen”. En este caso, “doncella” quiere decir una joven recién casada, pero no nos dice nada de su estatus de virginidad. El contexto del pasaje nos ayuda a entender la profecía. El rey Ajaz, rey de Jerusalén, tenía que lidiar con el problema del sitio de parte de dos ejércitos, uno de Aram y otro de Israel. Ellos deseaban forzar a Judá a aliarse con ellos contra la amenaza que representaba Asiria. Cuando Isaías hablaba de una doncella encinta, no estaba refiriéndose al Mesías, sino al hijo del rey, que sería Ezequías. Eventualmente, como se sabe históricamente, este llevaría a Jerusalén a una victoria contra los Asirios. El nombre “Emmanuel” es simbólico para denotar la presencia de Dios entre su pueblo. (Isaías 7-8; 2 Re. 18-19; 2 Cro. 28-32) Partiendo de esa perspectiva, la doncella que estaba embarazada no era otra que la esposa del rey con la que acaba de casarse.
¿De dónde, pues, viene la convicción mateana de que la profecía de Isaías hablaba de “virgen”? De un equívoco a la hora de traducir al griego. La versión de la Septuaginta tradujo “`almah” al griego, usando el término “parthénos” (παρθένος), que significa “doncella”, pero también quiere decir “virgen”. En el tiempo de “Mateo”, “parthénos” solo quería indicar a una joven que nunca ha llevado a cabo el acto sexual.
Acordémonos que uno de sus objetivos con su Evangelio: convencer a los demás judeohelenistas de que Jesús era el Mesías, porque él cumplió con todas las profecías referentes a esta figura escatológica. Desgraciadamente, para él, eso no es lo que dice el texto en hebreo y se dejó llevar por su comprensión griega, su contexto social y el significado cotidiano de la palabra “parthénos“. (Brown, El nacimiento 143-153; Nolland 98-101)
Antes de continuar, quisiera volver brevemente al orden Jacob-José, de la genealogía. Ya hemos visto que esta relación genealógica se modela según el orden de los patriarcas del Génesis. Ahora bien, tenemos una pregunta, después de José (el patriarca), ¿cuál fue la siguiente figura máxima después de la muerte? Respuesta: Moisés. Y eso es lo que nos va a dejar ver “Mateo”.
Finalmente, quisiera comentar algunos aspectos del contenido del pasaje citado. Cuando afirma que José era “justo”, lo que significa es que era un hombre recto, cuya conducta general era plenamente consistente con lo requerido por la Ley de Moisés y cuyas motivaciones eran benignas en relación con María, su prometida. José genuinamente pensaba que ella había cometido adulterio, por lo que traicionaba su arreglo prenupcial de fidelidad que se esperaba de ella, pero deseaba repudiarla “en secreto”.
Este episodio refleja ciertas tradiciones sobre Moisés que existían en la época de “Mateo”. Encontramos una de estas, en una obra conocida como Antigüedades bíblicas, atribuida falsamente a Filón (por lo que, usualmente, se le llama Pseudo-Filón). Según este, Amram, padre de Moisés, rehusaba rechazar a su exposa, Yoquébed, a pesar de las amenazas del faraón de matar a niños hebreos (véase Éx. 1:8-16). Por eso, Dios, le recompensó con la protección de sus hijos. También le reveló en sueños a Miriam (la hermana de Moisés) que su hermano por nacer sería lanzado al río en una canasta, pero salvado de las aguas. Hay otra versión, en las Antigüedades judías de Flavio Josefo, en la que Amram le rogaba a Dios que le protegiera a su familia ante la amenaza del faraón. Dios le consoló al revelarle que tuvieran el niño. (Flavio Josefo I: 108-110, II:210-216) Sin embargo, hay otras versiones populares, que aparecen en ciertos targumim (textos que traducían y ampliaban versos de la Biblia Hebrea) y midrashim (textos que interpretaban la Biblia Hebrea), en los que parece que Amram había repudiado a su de su esposa, debido a su temor a las amenazas del faraón, pero que Dios le había exortado a unirse a ella otra vez. Esto es así en el Targum de Pseudo-Jonatán (ca. siglos IV-IX EC), un texto que recoge varias tradiciones antiguas, algunas de ellas que, probablemente, circulaban en la época de “Mateo” (Borg y Crossan 107-112; Luz I: 136-138; Nolland 98-99)
En otras palabras, al adoptar tradiciones asociadas a Moisés, la estructura y el contenido de esta narración nos preparan para presentar a Jesús como un segundo Moisés.
Herodes el Grande y los Magos de Oriente
La adoración de los magos, por Giotto di Bondone (1304). La estrella de Belén está representada por un cometa, probablemente inspirada probablemente por ver al Cometa Halley en 1301. Por esta razón, inspirándose en esta pintura, la Agencia Espacial Europea le llamó “Giotto” a uno de los satélites destinados a estudiar el cometa en 1986.
Acto seguido, nos dice el Evangelio de Mateo que, unos “magos” llegaron a Jerusalén desde “Oriente”, diciendo que el “Rey de los Judíos” había nacido, que habían visto su “estrella” y querían “postrarse ante él”. (Mt. 2:1-2)
¿Quiénes eran “magos”? No son reyes de distintas partes del mundo, como suele pensarse. Recordando que “Mateo” escribe en un ambiente helenístico, desde esa perspectiva, ellos eran, más bien, unos sabios persas, seguidores del zoroastrianismo que interpretaban los astros y practicaban la adivinación. Hay dos razones para que “Mateo” introduzca este extraño episodio. En primer lugar, en vez de anunciar el nacimiento del Mesías a los judíos o al mismo rey Herodes, Dios decidió revelárselo primero a los gentiles, a los paganos. El hecho de que siguieran a una estrella desde Oriente, hace alusión a un texto del libro de Números:
de Jacob avanza una estrella,
un cetro surge de Israel. (Núm. 24;17)
Herodes le preguntaba a los “sacerdotes jefes y letrados”, dónde se suponía que nacería el Mesías, a lo que respondieron, Belén de Judea. Sus conclusiones se basaban en la siguiente profecía:
Y tú, Belén, tierra de Judá,
de ningún modo eres la más pequeña
entre los príncipes de Judá.
Pues de ti saldrá un jefe,
que pastoreará a mi pueblo Israel. (Mt. 2:6)
Estos versos son una mezcla de dos pasajes distintos: 2 Sam. 5:2 y Miq. 5:1, una fusión que, sin duda, llevó a cabo el autor del Evangelio de Mateo. En otras palabras, para él, Jesús debía nacer en Belén por ser la Ciudad de David, su ancestro por vía paterna, porque era el nuevo David, futuro Rey de los judíos. Herodes, comprendiendo muy bien la situación, envió a los Magos a Belén con el objetivo último de encontrar al niño y matarlo.
Ellos fueron conducidos por la estrella a la casa de José, María y Jesús y le presentaron oro, incienso y mirra. Este acontecimiento recuerda a dos pasajes, uno del Trito-Isaías y, el otro, del Cantar de los Cantares:
¡Álzate y brilla, que llega tu luz, la gloria de Yahveh amanece sobre ti! … Caminarán naciones a tu luz, los reyes al resplandor de tu aurora…. Un sinfín de camellos te cubrirá, jóvenes dromedarios de Madián y Efá. Todos ellos vienen de Sabá trayendo oro e incienso y pregonando alabanzas a Yahveh. (Is. 60:1,3,6)
¿Qué es eso que sube del desierto, parecido a columna de humo, sahumado de mirra y de incienso, de polvo de aromas exóticos?
Es la litera de Salomón, escoltada por sesenta valientes, la flor de los valientes de Israel… (Ca. 3:6-7)
En otras palabras, “Mateo” deseaba dramatizar el cumplimiento del hecho de que, desde la misma infancia de Jesús, los paganos han reconocido al futuro Rey de Israel. Gracias a los Magos, se cumplía la expectativa apocalipticista de que, al final de los tiempos, los pueblos peregrinarían a ofrecer al Rey de ascendencia davídica y salomónica, oro, incienso y mirra. Este es el sentido de la visita de los Magos y sus dones, según nos lo narra el evangelio. (Luz I: 136-137)
La matanza de los inocentes
La masacre de los inocentes, por Nicolás Poussin (ca. 1626-1627). Imagen cortesía del Petit Palais, París, Francia.
Los Magos son advertidos en sueños desviarse de su camino para no ir a Jerusalén a donde Herodes. Esta decepción llevó al rey a llevar a cabo una de las más famosas masacres conocidas, el llamado “asesinato de los inocentes”.
Un ángel le exortó a José, en sueños, que se levantara y huyera con su familia a Egipto, ya que Herodes planificaba matar al niño. Nos dice “Mateo” que la familia se quedó allí hasta que Herodes murió. Eso cumplía la profecía.
Desde Egipto llamé a mi hijo. (Mt. 2:15)
Este pasaje cita al profeta Oseas (Os. 11:1), refiriéndose, no al Mesías, sino al pueblo de Israel.
Dándose cuenta de la decepción de los Magos, Herodes ordenó a matar a todos los niños de Belén de dos años para abajo. Esto se hizo para que se cumpliera una profecía de Jeremías (Jer. 31:15):
Una voz se oyó en Ramá,
mucho llanto y lamento:
Raquel llorando a sus hijos,
y no quería ser consolada,
porque no existen. (Mt. 2:18)
Esto recuerda mucho a la matanza del faraón a los niños hebreos, en su época de cautiverio en Egipto y del que se salvó Moisés. (Éx. 1:8-22) Sin embargo, aquí entran de nuevo las tradiciones judías populares de la época de “Mateo” y que están documentados muchos siglos más tardes en el obras tales como el Targum de Pseudo-Jonatán. En esta versión, el faraón tuvo un sueño que indicaba, según sus consejeros “magos”, el nacimiento de algún niño que representaría una amenaza a Egipto, por lo que mandó a matar a los niños. Evidencia de que este tipo de historias se estaba circulando, la encontramos en la obra de Flavio Josefo, contemporáneo a “Mateo”, que nos presenta otra versión de este mismo relato:
Cuando nuestros antepasados se encontraban en esta situación, sobrevino un motivo del siguiente tenor que incitó aun más a los egipcios a llevar a cabo el aniquilamiento de nuestra raza: uno de los escribas sagrados (pues estos son duchos en atinar la verdad de lo que vaya a acontecer en el futuro) anunció al rey que por aquellas fechas nacería entre los israelitas un niño que, de adulto, reduciría el poderío de los egipcios y elevaría el de los israelitas, y que superaría a todos en virtud y se granjearía una fama imperecedera. El rey cogió miedo y, por consejo del escriba, mandó aniquilar a todos los niños varones nacidos entre los israelitas arrojándolos al río, y para ello ordenó a las comadronas egipcias que vigilaran de cerca a las mujeres hebreas parturientas y que estuvieran atentas a sus partos. (Flavio Josefo I: 107; II:205-206)
Cabe señalar que, a pesar de que Josefo menciona a Herodes el Tetrarca en sus obras, se mantiene extrañamente silente con relación a una matanza tan impactante como la de los niños en Belén. El hecho de que no recuerde un evento que esperaríamos memorable, señala que este relato no es histórico: no hay testimonio independiente de los Evangelios que corrobore la matanza de los inocentes y todo indica que el autor del texto estaba basándose en variantes del relato del nacimiento de Moisés que eran bien conocidas en aquella época. (Borg y Crossan 139-140)
De Belén, vía Egipto, a Nazaret
La huida a Egipto, por Adam Elsheimer (1609). Imagen cortesía del Alte Pinakothek, en Múnich, Alemania.
La selección de Egipto como lugar de escape para la familia de Jesús, refuerza su asociación con el relato de Moisés. Sin embargo, esta huida de la familia es al revés de la del gran levita. El Evangelio de Mateo pone a Jesús y su familia huyendo hacia Egipto, cuando Moisés tuvo que salir huyendo de Egipto. Ocurre la masacre de los inocentes y, poco después, muere Herodes, por lo que José es informado en sueños de que podía regresar a “Israel”. Sin embargo, al darse cuenta de que uno de los hijos de Herodes, Arquelao gobernaba Judea, decidió terminar en Nazaret. (Mt. 2:19-23) Esto ocurrió para que se cumpliera una profecía:
Será llamado nazareno. (Mt. 3:23b)
La pregunta es, ¿dónde se encuentra profecía en la Biblia Hebrea o, en particular, la Septuaginta? Muy buena pregunta, nadie sabe. Algunos exégetas piensan que “Mateo” se estaba refiriendo a un pasaje en Jueces en torno a la dedicación de Sansón al nazireato. (Jue 13:5,7) Sin embargo, ser “nazireo” no es lo mismo que ser “nazareno”. Como indicamos en la primera parte de esta serie, el nazireato era una forma de dedicación a Yahveh (Núm. 6), una que Jesús no asumió, dado que él llevó a cabo actividades prohibidas para los nazireos (e.g. beber vino). Jesús era llamado “Nazareno” porque provenía de Nazaret.
¿Cuál es el propósito de este pasaje? Bien sencillo. Así como Moisés huyó de su pueblo para salvarse y, poco después, regresó para rescatarlo, Jesús huyó a Egipto para salvarse, pero regresó a “Israel” para salvarle. Sin embargo, “Mateo” sabía que Jesús creció y vivió en Nazaret, no en Belén. ¿Cómo resolvemos este problema? Regresando a “Israel” vía Galilea, en la aldea de Nazaret, usando como argumento que un hijo de Herodes, Arquelao, estaba gobernando Judea, ignorando por completo (muy convenientemente) que en Galilea estaba gobernando Antipas, otro hijo del monarca. Así, en la narrativa, se resuelven dos problemas en una solución.
Observaciones adicionales de la narración del Evangelio de Mateo
De lo que hemos observado, se puede ver de manera concluyente que el relato de la Navidad provisto por el Evangelio de Mateo es producto de la imaginación.
Aun así, ¿puede darnos alguna información histórica? Muy poca. Partiendo de los detalles que nos da, podemos sacar una fecha tentativa del nacimiento de Jesús. Estos acontecimientos supuestamente ocurrieron en las postrimerías del gobierno de Herodes el Grande, quien murió en el año 4 AEC. Por otro lado, él mandó a matar a los niños de “dos años para abajo”, lo que puede indicar que Jesús pudo haber nacido entre el periodo del 7 al 6 AEC. Esta fecha será importante en nuestra discusión de la versión lucana de la Navidad. Por lo pronto, es imposible asegurar que esta haya sido la fecha aproximada del nacimiento de Jesús, dado el contenido altamente legendario e históricamente inverosímil de la narración mateana.
El consenso entre los expertos del Nuevo Testamento es que todo esto representa un problema histórico enorme:
Antes de Mateo, no hay testimonios independientes (cartas de Pablo, el Evangelio de Marcos, Q, entre otros) que corroboren el nacimiento de Jesús en Belén. Parece ser que este fue el resultado de un recurso literario para vincular a José y su familia con su ancestro, el rey David, para reforzar la idea de que Jesús era un segundo David.
A pesar de los serios intentos de astrónomos de vincular la estrella de Belén con algún fenómeno astronómico, el texto es claro de que se trata de un objeto milagroso que se movía en el cielo y “se detuvo sobre” la casa de la familia de Jesús.
De acuerdo con el texto, cuando los Magos llegaron a Belén, se estremeció Herodes “y toda Jerusalén” con él. Sin embargo, no hay fuentes independientes que puedan confirmar este acontecimiento, a pesar de haber sorprendido a toda una ciudad.
Es inverosímil que Herodes hubiera enviado a los Magos a ver al recién nacido “rey de los judíos” sin, al menos, haber enviado también algún espía.
No es verosímil que Herodes hubiera llevado a cabo el asesinato de los inocentes sin que, al menos, Flavio Josefo registrara tal acto. Sí, es verdad de que el monarca sería capaz de hacerlo (como argumentan algunos apologistas), Josefo nos cuenta de cómo Herodes mismo asesinó a algunos de sus hijos por intentar derrocarle. Es más probable que “Mateo” modeló su relato según las narraciones que circulaban sobre Moisés en su tiempo.
Aunque sea obvio señalarlo, partiendo de un naturalismo metodológico en la historia, es genéticamente imposible que María hubiera quedado embarazada de un hijo varón, sin haber llevado a cabo un acto sexual con un varón. Alguientuvo que aportar el cromosoma Y.
Como indiqué al comienzo del primer artículo de esta serie, hay un error constante en nuestros nacimientos que colocamos en Navidad, al menos desde tiempos de Francisco de Asís. Vean este y adivinen cuál.
Imagen obtenida de este portal. Desconozco su autoría.
¿Lo ven?
Si no lo logran ver, aquí están algunos errores:
Los Magos aparecen como “reyes” de distintas naciones, que se distinguen entre sí por el color de su piel y su indumentaria.
Los “reyes” son tres, se cuentan solo por los dones al niño Jesús.
La estrella de Belén se posa sobre un pesebre.
Los “reyes” visitan a la familia en un pesebre.
En “Mateo” no hay ovejas, ni pastores ni anuncios angelicales.
El Evangelio de Mateo no menciona en absoluto un “pesebre”, este es mencionado solo en el Evangelio de Lucas que, como veremos, no menciona los Magos de Oriente. Para “Mateo”, originalmente, la familia de Jesús vivía en Belén y tenían una casa allí.
Finalmente, llama poderosamente la atención que la narración gira alrededor de José, quien, por homonimia, es asociado al patriarca. Sin embargo, María queda relegada como persona y solo tiene dos funciones: una para cumplir una profecía y para ser madre de Jesús. Por objetivos puramente literarios, fuera de estos dos aspectos, “Mateo” no tiene interés alguno por ella. Esto contrasta marcadamente con el relato lucano (Nolland 93)
Valor literario
El hecho de que no sea histórico en algún sentido, no significa que no tenga valor literario o religioso. Nuestra misión principal en esta serie es buscar aquí lo que es rigurosamente histórico. Por otro lado, como humanista (en el sentido de las Humanidades), no debemos pasar por alto la riqueza literaria y artística de esta obra.
Desde nuestra entrada pasada hasta ahora, hemos visto cómo “Mateo” (quien sea que haya sido) utilizó diversos recursos literarios, tales como el constante uso de números durante la narración. El catorce evoca el aspecto real de Jesús como descendiente de David y futuro Mesías que gobernará a Israel y las demás naciones. Además, hay cinco sueños que tiene José y cinco cumplimiento de profecías. El número cinco se asocia a la Ley Mosaica, la Torah, que componen actualmente los cinco primeros libros de la Biblia Hebrea. Esto alude muy bien al hecho de que la Torah se cumple con Jesús y que este se presenta como un segundo Moisés. (Borg y Crossan 48-49) Como hemos visto, la adopción de las estructuras y temas narrativos de targumim y midrashim, refuerzan esta misma idea.
El futuro establecimiento del “Reino de los cielos” (como “Mateo” le llama) en Israel y el tributo que le darán las naciones de la Tierra se prefiguran en la historia de los magos de Oriente. También adopta la posición postpaulina de que los gentiles serán integrados a la salvación y que aquellos judíos que no aceptaron a Jesús, no. A la misma vez,
En suma, muchos exégetas han preferido ver los primeros dos capítulos del Evangelio de Mateo como un nuevo midrash hagádico (no en su sentido rabínico posterior pleno). Es decir, estos relatos son una especie de “fábula” o “parábola” muy creativa, inspirada en la Biblia Hebrea, que expande y le da sentido a la historia de Israel y orienta al lector al contenido del resto del escrito y su mensaje. Otros eruditos no están tan seguros que “Mateo” deseara que sus lectores interpretaran su narración de la Navidad como un relato ficticio. En cualquier caso, las narraciones son una introducción (o como dirían Marcus Borg y John D. Crossan, una obertura) al mensaje mateano según hemos expuesto. (Borg y Crossan 36-56; Pagola 49)
Eso no significa que un hombre o mujer de fe busque un significado espiritual de estos textos, de la misma manera que en que inquirimos en textos de historia científica o ficticia para extraer de ellos un eidos, unos valores o alguna moraleja que nos oriente cotidianamente. En la humanidad, necesitamos mitos (relatos que proveen significado) para interactuar con la realidad. Sin embargo, cuando llegamos al campo de la historia, que procura el mejor conocimiento de lo realmente ocurrido en el pasado, el Evangelio de Mateo no nos lo puede proveer en su relato del nacimiento e infancia de Jesús.
Continuaremos …
Referencias
Biblia de Jerusalén. 4ta. ed. Desclée de Brower, 2009.
Borg, Marcus J. y John Dominic Crossan. La primera Navidad. Lo que los evangelios enseñan realmente acerca del nacimiento de Jesús. Verbo Divino, 2007.
Bornkamm, Günter. Jesús de Nazaret. Sígueme, 1975.
Brown, Raymond. El Evangelio de Juan. Cristiandad, 1999, 2 vols.
—. Introducción al Nuevo Testamento. Trotta, 2002, 2 vols.
—. El nacimiento del Mesías. Cristiandad, 1982.
Brown, Raymond et al., editores. Nuevo comentario bíblico San Jerónimo. Verbo Divino, 2004.
—. María en el Nuevo Testamento. Sígueme, 1986.
Casey, Maurice. Jesus of Nazareth. T & T Clark, 2010.
Repasando nuestra conclusión de la entrada anterior, la familia de Jesús parece haber vivido por mucho tiempo en Nazaret y la evidencia apunta a que él nació allí y se formó como tékton (τέκτων), es decir, como un artesano, alguien que trabajaba llevando a cabo alguna obra de construcción o carpintería. Su niñez y su juventud no aparentan estar marcados por eventos o acontecimientos sobrenaturales. Todo indica que su infancia y juventud eran, para todos los efectos, tan normal como la de los demás niños y adolescentes de la aldea.
Ya cuando entramos a las narrativas de la natividad de Jesús de los evangelios de Mateo y Lucas, lo que nos choca es lo mucho en que discrepan. La primera discrepancia tiene que ver con la genealogía de Jesús. Hoy, comenzamos a discutir la versión del Evangelio de Mateo.
Trasfondo y contexto del Evangelio de Mateo
El evangelista Mateo, representado simbólicamente como un hombre alado. Aparece en la Los Evangelios de la Coronación, de la época carolingia, y que ahora se encuentra en el Museo Británico.
El Evangelio de Mateo se escribió posteriormente al de Marcos. Esto significa que, probablemente, fue escrito de cinco a diez años después de dicho escrito. Esto colocaría la fecha aproximada de su composición ca. 80-90 EC. Algunos eruditos todavía suelen pensar que el Evangelio se había escrito como reacción al llamado “Concilio de Jamnia” o “Concilio de Jabneh”, una reunión de rabinos fariseos, que buscaba reformar el judaísmo a partir de la destrucción del Templo de Jerusalén y el final de la Primera Guerra Judía (66-75 EC). La destrucción del recinto sagrado fue un punto de división entre el judaísmo y el cristianismo. Por un lado, el judaísmo llegó a considerarse equivalente al fariseísmo rabínico, que incrementaba su hostilidad contra los cristianos. La documentación cristiana del judaísmo de finales del siglo primero, dan a entender que los seguidores de Jesús eran continuamente expulsados de las sinagogas. Por otro lado, el cristianismo helenizado fue el que sobrevivió todo ese ordeal jerusalemita y veían con hostilidad estas nuevas reformas fariseas. El evangelista Mateo es notorio por elevar significativamente el tono hostil hacia los fariseos en particular, como puros equivalentes a las autoridades judías y culpables de su propia destrucción por haber crucificado al Mesías. (Brown, Introducción I: 248-302; Finkel 233-234, Viviano 66; véase, por ejemplo, Mt. 22:7; 27:24-25)
Nota: Hago la debida aclaración, de que los académicos rechazan abrumadoramente que este supuesto “concilio” en Jamnia maldijera a los cristianos, mediante el llamado Birkat-Ha-Minim (בִּרְכַּת הַמִּינִים). La expulsión de cada vez más cristianos de las sinagogas, no se debe a esta supuesta medida farisea. Hoy día, también se rechaza que hubiera forjado un canon de literatura hebrea (Kimelman; Langer)
Según Raymond Brown, la manera en que se critica el término “Rabí” (rabino) en el texto mateano y su controversia con el fariseísmo, parece corresponder a una etapa temprana del rabinismo posterior a la destrucción de Jerusalén. (Mt. 23:8; Brown, Introducción I: 300-302; Piñero, Guía 353)
El consenso de los especialistas en cuanto autor del Evangelio es que era un cristiano procedente del judeohelenismo, que tenía el griego como su lengua materna, la Septuaginta como texto principal y estaba familiarizado con el hebreo y el arameo. Al igual que el Evangelio de Marcos, originalmente, su libro se publicó anónimamente. Por influencia de Papías y otros, se llegó a pensar que el texto se le debía atribuir al Apóstol Mateo o Leví, aunque esto parece inverosímil. Definitivamente, el escritor no era testigo presencial de la actividad de Jesús. La evidencia textual parece sugerir, más bien, su posible procedencia de alguna congregación de Antioquía. (Brown, Introducción I: 297, 292-301; Vidal, Nuevo Testamento 99)
El Evangelio parece dirigirse a un público judeohelenista y su propósito es el de afianzar la fe cristiana en un momento de crisis posterior a la destrucción de Jerusalén y de convencer a los demás judeohelenistas que Jesús era el Cristo, el Mesías. Además, quería continuar brindando esperanza a creyentes que ya estaban comenzando a dudar del “pronto” regreso de Jesús para establecer su Reino. También vale recordar que estas congregaciones tenían un número cada vez mayor de gentiles, algo que cambiaba la demografía del cristianismo de finales del siglo I (Brown, Introducción I: 297-298; Piñero, Guía 347-352)
Algo que también es muy pertinente mencionar es que, quien haya sido el autor, seguía una versión modificada de la teología de Pablo en relación con los gentiles. Pablo era una apocalipticista que compartía con Jesús una teología de la restauración. Para él, al final de los tiempos, Dios restablecería las doce tribus de Israel como nación completa, que, bajo el Mesías, regiría al resto de las naciones. Para él, sin lugar a dudas, el colectivo de israelitas se convertiría al final de los tiempos y se salvaría colectivamente. Sin embargo, para Pablo, los gentiles convertidos al Mesías mediante la fe en su crucifixión y resurrección, se incorporarían al pueblo de Israel y estarían en un lugar privilegiado como hijos adoptivos de Abrahán (véase Gálatas 3-5 y Romanos 5-15). A pesar de que el autor del Evangelio de Mateo adoptaba bastante de esa teología, hizo una importante modificación: aquellos judíos que no creyeran en el Mesías, serían sustituidos por aquellos gentiles que se salvaran mediante la fe. Esto se puede ver en varios pasajes del Evangelio (e.g. Mt. 8:10-12)
Los expertos, en su mayoría, están de acuerdo de que, a la hora de escribir su Evangelio, el autor utilizó tres fuentes:
El Evangelio de Marcos: El evangelista mateano utilizó el Evangelio de Marcos como su fuente principal. Este le proveyó el orden de narración, además de que reprodujo, casi verbatim, bastante de Marcos, pulió su texto, corrigió su estilo y embelleció, modificó, añadió y quitó del original.
El documento Q: El documento Q es un texto hipotético que comparte con el Evangelio de Lucas y que no se encuentra en el de Marcos. Este texto parece haber tenido el mismo trayecto que el marcano: Mateo modificó, cambió el estilo, embelleció, quitó y añadió a este. Sin embargo, tales cambios parecen ser significativamente pequeños cuando se le compara a su trato al Evangelio de Marcos. El orden en que aparecen los dichos de Jesús en Q también fue criterio para organizarlos en su evangelio.
La fuente M: Esta fuente está constituida por textos que encontramos exclusivamente en el Evangelio de Mateo. Algunas de las secciones pueden ser de fuentes premateanas, algunas escritas u orales y otra parte sustancial parece proceder del autor, (Brown, Introducción I: 286-292; Luz I: 48-52; Piñero, Guía 343)
Viendo este panorama, podemos entender los primeros dos capítulos de Mateo. La narrativa de la genealogía de Jesús y de su nacimiento en Belén, forman parte exclusiva de la fuente M.
Otra cosa importante, hay un consenso entre los estudiosos que el estilo, la estructura de los relatos y los dichos atribuidos a Jesús, no solo lo presentan como el Mesías que cumplió con todas las profecías pertinentes. También, ante la ausencia del Templo, Jesús se nos presenta como un segundo Moisés, que, desde el monte, puede llevar la Ley Mosaica (la Torah) a su plenitud. (Mt. 5:17-18; Piñero, Guía 352-353) Todo este trasfondo, explica lo que encontramos en los primeros dos capítulos del Evangelio de Mateo.
En la siguiente entrada, nos encargaremos de la narrativa de la natividad de Jesús. En esta entrada, solo me ocuparé del asunto de la genealogía.
Problemas históricos de la genealogía de Jesús en el Evangelio según Mateo
La estructura de la genealogía y el propósito del evangelista
Vitral de la Catedral de San Denis, Francia, que muestra la ascendencia de Jesé, el padre del Rey David y gran parte de los ancestros de Jesús. Autoría de la imagen, desconocida. (CC-BY 2.5)
Para propósitos de la discusión, llamaremos “Mateo” (entre comillas) al autor del Evangelio, aunque concurrimos con el consenso de biblistas, que es muy improbable que Mateo, el Apóstol, fuera su autor.
En primer lugar, cabe destacar el propósito del evangelista con una genealogía de Jesús. Según ese Evangelio, se nos dice lo siguiente:
Todas las generaciones, pues, desde Abrahán hasta David fueron catorce generaciones, y desde David hasta la migración a Babilonia, catorce generaciones, y desde la migración a Babilonia hasta el Mesías, catorce generaciones. (Mt. 1:17)
En otras palabras, el listado se ha hecho según el siguiente esquema:
14 + 14 + 14 = 42
El número catorce es significativo en la Biblia, debido a una gematría, es decir, a que es el número específico del nombre “David”, en hebreo. En la gematría, los nombres hebreos, escritos siempre en consonantes, tenían un valor numérico. El nombre David se escribe, “דוד”. He aquí el valor de cada consonante:
“ד” = dalet = 4
“ו” = vav = 6
“ד” = dalet = 4
4 + 6 + 4 = 14
En otras palabras, “Mateo” enfatizaba el hecho de que Jesús era el Mesías, heredero del trono de David y futuro rey cósmico bajo la supremacía de Israel como nación sobre todas las demás. (Brown, El nacimiento 71)
Otros eruditos han resaltado que los tres conjuntos de catorce generaciones, significan seis grupos de siete generaciones. Esto querría decir que, con Jesús, se iniciaría el séptimo conjunto de las siguientes siete generaciones. (Nolland 65–87) Aunque esta perspectiva es fascinante, hay razones por la que muchos piensan que esta interpretación es improbable.
“Mateo” no era explícito al respecto, sino que solo le daba significado al esquema de “3 × 14 generaciones”.
El esquema asociado con David y Abraham se refuerza con el hecho de que ellos dos son mencionados. Con Abraham se afianza su raíz en el pueblo judío y cuya paternidad se extendería (vía el Mesías) a los gentiles. Su estirpe davídica le daría el derecho al trono en el final de los tiempos.
Es muy improbable que “Mateo” nos hable de siete generaciones después de Jesús, ya que el Evangelio sostiene una apocalipticismo en la que el Mesías vendría “pronto” (en muy poco tiempo), no en otras seis generaciones después de su resurrección. (Borg y Crossan 67-76, 84-86; Brown, El nacimiento 61- 64, 70-76; Luz I:125-127)
A pesar de lo mencionado, hay algo extraño en la genealogía mateana. Su esquema no es de 14 + 14 + 14, sino, dependiendo de la perspectiva, puede contarse de manera distinta:
Si se cuentan las generaciones usando el esquema “Fulano engendró a Mengano“, contamos 13 + 14 + 13. “Mateo” contaba a David dos veces, de “Abraham a David” y de “David a la Deportación”. Además, en el último conjunto de generaciones, hay trece generaciones, no catorce.
Si se cuentan solo personas, tenemos el esquema 14 + 14 + 13, este último número debido a que solo hay trece generaciones. (Borg y Crossan 85; Brown, El nacimiento 76-79; Luz I:125)
En cuanto al último grupo de trece generaciones, algunos eruditos como Raymond Brown, intentan explicarlo de la siguiente manera:
Una explicación más convincente remonta la dificultad al comienzo de la tercera sección. Si al final de la segunda sección hubiera leído “Joaquim y a sus hermanos”, entonces tendría que haber aludido después a la generación de Jeconías; “Joaquim engendró a Jeconías”. (Brown, El nacimiento 78)
En otras palabras, parece que “Mateo” omitió una generación en su esquema.
Procedencia premateana de la genealogía
Según la mayoría de los eruditos del Nuevo Testamento, la procedencia de la genealogía es que es una tradición oral premateana. Hay varias razones para sostener esta hipótesis literaria.
En primer lugar, han logrado identificar como la Septuaginta (la versión griega de la Biblia Hebrea) como la fuente primaria del listado (véase notas de Luz I:122-124). (Brown, El nacimiento 64-65) El uso de este texto es clave para entender muchos aspectos de la narrativa mateana de la concepción y nacimiento de Jesús. Esto significa que el texto era autoritativo para la comunidad a la que “Mateo” dirigía su escrito.
La dimensión oral del texto se puede ver claramente en el hecho de que algunos equívocos que se explican mejor si surgieron de errores típicos de la transmisión oral, es decir, la verbalización del emisor y su recepción por el que lo escucha. Por ejemplo, hubo algún que otro caso de homofonía de nombres (Ozíaz, Ocozías), que pudo haber llevado a la omisión de tres reyes en la genealogía: Ocozías, Joás y Amasías. (Brown, El nacimiento 77; Luz I:125-126)
La historicidad de la genenalogía
Una ilustración del árbol (genealógico) de Jesé, en la Bible des Capucins (ca. 1170-1180). Imagen cortesía de la Biblioteca Nacional de Francia.
Hoy día, hay un acuerdo consensuado entre los estudiosos de que la genealogía de Jesús en el Evangelio según Mateo se basa en la versión de la Septuaginta de listas genealógicas que allí se encuentran: Rut 4:18-22; 1 Cro. 2-3; 2 Cro. 10-36. (Brown, El nacimiento 64-65)
En algunos círculos conservadores y fundamentalistas, se piensa que “Mateo” y “Lucas” tenían a su disposición, la lista ancestral de Jesús. No hay evidencia alguna de ello, como no lo hay de ninguno de los judíos de la época de Jesús. Como dijimos en nuestro artículo anterior, si se alegaba que era descendiente (“hijo”) de David, probablemente pertenecía a la tribu de Judá. Pudiera ser posible que tuviera al rey David como su ancestro milenario, pero eso no se puede aseverar con plena seguridad. No hay evidencia alguna de que los judíos conservaran un listado genealógico fiable por su hogar o en algún tipo de “archivo”.
En cuanto a la dimensión factual de su ascendencia, tenemos el problema de que los historiadores han puesto en duda la existencia de Abraham, sus hijos, nietos y bisnietos. Estos relatos del Génesis, que proceden de diversas fuentes (yahvista, elohísta y sacerdotal), son de naturaleza etiológica, legendaria y que solo procuran dar cuenta de los orígenes de las tribus de Israel y su organización en el área que llegó a conocerse como Palestina. Desde un punto de vista arqueológico, lo más que se puede decir del pasado israelita es que se originó debido a un levantamiento de los estratos más pobres contra la nobleza habitante de las altas planicies, al norte del territorio, llevando posteriormente al establecimiento de una sociedad cuasi igualitaria o comunitarista en toda la región. Al comienzo, rehusaban tener monarcas, sino que designaban jueces, en caso de ser necesario ante la amenaza de grupos hostiles, tales como los filisteos. Esta rebelión contra la gente de las altas planicies, vasalla del dominio egipcio, posibilitó el desarrollo de una reforma agraria que mejor beneficiaba a los habitantes protoisraelitas. (Dever, Beyond 119-243; What Did 98-99, 121-124; Who Were 75-128, 153-221) Dado este hecho, el segmento de la genealogía de Jesús que comienza de Abrahán a Judá y a algunos de sus descendientes, carecen de total historicidad.
Solo podemos hablar de David como personaje histórico, con una plausible verosimilitud de que su padre se haya llamado Jesé. Este rey nacido en Belén, pertenecía a la tribu de Judá, que logró subir al poder ejerciendo coerción militar y religiosa sobre las tribus del norte. Bajo su reinado, logró unir los reinos del norte y del sur en una sola entidad política. (Baden; Dever, Beyond 259-545; Halpern; McKenzie) Salomón y Roboam existieron, sin mucha duda, al igual que los reyes mencionados como sucesores del trono jerusalemita. Después de ello, no tenemos certeza histórica alguna desde Abiud hasta José.
Hay otros aspectos de esta lista que debemos tener en consideración. Como hemos indicado, por homofonía, “Mateo” brincó tres reyes: Ocozías, Joás y Amasías. También cometió un error cuando afirmaba que Josías engendró a Jeconías, cuando, en realidad, “engendró” a Joaquín y este engendró a Jeconías. (2 Cro. 36:10; Brown, El nacimiento 78) También “Mateo” parece haber confundido al rey Asá con el salmista Asaf, algo que puede deberse también al problema de homofonía. (Mt. 1:7; 1 Re. 15:9; 1 Cro. 16:5-37; 2 Cro. 29:30; Sal. 50:73-83)
Además de eso, algo que ha llamado siempre la atención a los estudiosos desde el principio, la genealogía incluyó la mención de cuatro mujeres extranjeras, a saber, Tamar, Rajab, Rut y la “mujer de Urías” (Betsabé).
Judá encontró de Tamar a Fares y a Zara … Salmón engendró de Rajab a Booz, Booz engendró de Rut a Obed, … Jesé engendró a al rey David. David engendró de la mujer de Urías a Salomón. (Mt. 1:3-6)
Han habido muchas teorías en torno a la motivación por la inclusión de estas personas, notorias en la Biblia Hebrea por algunas particularidades controversiales. No era típico añadir a mujeres en genealogías de ascendencia hebrea, así que su mención parece cumplir con alguna función literaria. Tres de las cuatro mujeres no eran israelitas (Tamar, Rajab y Rut), y a la cuarta, que sí lo es, “Mateo” le llama “mujer de Urías”, quien era un hitita, es decir, un extranjero. A pesar de este énfasis en su carácter gentil, el autor mateano quiere hacer de ellas, unas valiosas contribuyentes al nacimiento del Mesías. (Gén. 38:24; Jos. 2:1; Rut 3:1-18; 2 Sam. 11) ¿Por qué las incluye? Por lo que vimos arriba. Como hemos dicho reiteradamente y seguiremos señalando en futuras entradas, el evangelista busca relacionar a los gentiles con la salvación mediante el Mesías. (Borg y Crossan 87-89, 91-94; Brown, El nacimiento 65-69; Brown et al. María 83-87; Luz I:126-130)
Conclusión
Dadas estas y otras observaciones hechas por los eruditos, ¿puede tomarse verbatim el listado genealógico como una verdadera genealogía de Jesús? La respuesta es negativa, no cabe duda de que es una ficción. El valor histórico de este pasaje radica en su confección por una comunidad judeohelenística cristiana, cuyos miembros gentiles incrementaban, y del valor que le asignaba el Evangelio dentro de la narrativa del texto. Por ende, nos revela la mentalidad y realidad social del autor y las congregaciones a las que se dirigía.
En la siguiente entrada, estaremos examinando la narrativa del nacimiento de Jesús según el Evangelio de Mateo.
Bibliografía
Baden, Joel. The Historical David: The Real Life of an Invented Hero. HarperOne, 2013.
Biblia de Jerusalén. 4ta. ed. Desclée de Brower, 2009.
Borg, Marcus J. y John Dominic Crossan. La primera Navidad. Lo que los evangelios enseñan realmente acerca del nacimiento de Jesús. Verbo Divino, 2007.
Bornkamm, Günter. Jesús de Nazaret. Sígueme, 1975.
Brown, Raymond. El Evangelio de Juan. Cristiandad, 1999, 2 vols.
—. Introducción al Nuevo Testamento. Trotta, 2002, 2 vols.
—. El nacimiento del Mesías. Cristiandad, 1982.
Brown, Raymond et al., editores. Nuevo comentario bíblico San Jerónimo. Verbo Divino, 2004.
—. María en el Nuevo Testamento. Sígueme, 1986.
Casey, Maurice. Jesus of Nazareth. T & T Clark, 2010.
Dever, William G. Beyond the Texts. An Archaeological Portrait of Ancient Israel and Judah. SBL, 2017.
—. What Did the Biblical Writers Know and When Did They Know It? What Archaeology Can Tell Us about the Reality of Ancient Israel. William B. Eerdmans, 2001.
—. Who Were the Early Israelites and Where Did They Come From? William B. Eerdmans, 2003.
Finkel, Asher. “Yahvne’s Liturgy and Early Christianity”. Journal of Ecumenical Studies, vol. 18, núm. 2, primavera 1981, pp. 231-250.
Como anunciamos hace unos días, se llevó a cabo la actividad humanista, ¿Tu Dios existe?, organizada por la Secular Humanist Association de la Universidad de Puerto Rico, Recinto de Mayagüez. Allí, participamos Eva Quiñones, de Humanistas Seculares de Puerto Rico, Gerardo Rivera, Vicepresidente de la Secular Humanist Association de la UPR Mayagüez, Daniel Altschuler, físico y catedrático del Departamento de Física de la Universidad de Puerto Rico, Recinto de Río Piedras, Miriam Laracuente, ingeniera industrial MBA y PHR y este servidor, Pedro M. Rosario Barbosa, profesor de filosofía en el Depto. de Humanidades, Universidad de Puerto Rico en Cayey.
Panelistas de la actividad, ¿Existe tu Dios? De izquierda a derecha, Eva Quiñones, Gerardo Rivera, Miriam Laracuente, Daniel Altschuler y Pedro Rosario. Foto cortesía de Gerardo M/ Rivera Chaparro, reproducido y alterado con su permiso.
La actividad consistía en presentarnos y responder a ciertas preguntas preparadas por nuestra anfitriona, la secretaria de la organización, Natalia Torres y aquellas formuladas por el público.
Lo interesante de la actividad es que el público era mixto. No solo se componía de gente que era no creyente, sino que también se podían identificar creyentes de diversas tendencias, personas interesadas en teología, filosofía, ciencias y otros campos. La conversación entre los panelistas y el público fue, en todo momento, una de altura y respeto. Además, la mayoría de los temas se centraron en el acuerdo de todos los presentes, creyentes y no creyentes, del desarrollo de la habilidad del recto pensar, del estudio de la filosofía y las ciencias, la identificación de falacias, los criterios de racionalidad y la razonabilidad, de ética, entre otros.
En mi opinión, el hecho de que participara el público fue el factor principal que llevó al éxito de la actividad. Esta comenzó aproximadamente a las 5:00pm y terminó cerca de las 9:30pm, la mayoría del público se quedó hasta el final. Eso significa que, no solo estaban interesados en las respuestas de las preguntas que habíamos preparado, sino también de las suyas. Algunos de los miembros del público comentaban de su experiencias de su desconversión, o de inquietudes suyas dentro de su religión o de exploración científica o filosófica de alguna perspectiva creyente.
Aquí hay un vídeo de un segmento de la actividad.
Aun con todo, debemos hacer unas autocríticas:
Los panelistas debemos ser fieles a las reglas que nosotros hemos mismos hemos establecido. Hasta una persona del público nos llamó la atención sobre eso. Quedamos que nadie podía hablar más de una vez por pregunta y sin que los demás hayan hablado. Lamento decir, que fue el que escribe, el primero en solicitar un “turno de privilegio” para aclarar un punto filosófico. Reflexionando sobre el momento, creo que eso no fue lo correcto. En la última parte del conversatorio, la regla brilló por su ausencia.
Lo otro es que, aunque el público estaba bien interesado en nuestras respuestas, tampoco debemos poner a prueba su paciencia. Debemos ser más precisos, cortos, concisos y al grano en muchas de nuestras respuestas. Solo debemos extendernos más, si la pregunta así lo exige.
Debemos ser un poco más cautelosos con nuestras respuestas. Por ejemplo (utilizando un caso en particular), cuando se preguntó si la Biblia podía usarse como evidencia de la existencia de Dios, una de las panelistas respondió diciendo si los cómics de Spiderman son evidencia de que Spiderman existe. El miembro del público, que era adventista del séptimo día, esperaba una respuesta más detallada y cuidadosa. Hasta cierto punto entiendo la respuesta de la panelista: el hecho de que un texto existe, de por sí, no es evidencia de que lo dice, efectivamente ocurrió. Por otro lado, nadie duda que Spiderman es ficción creada por Stan Lee y otros, pero la Biblia es un libro más complejo, ya que hay partes que son, históricamente hablando, ficción, y hay otras que sí tienen claras bases de hechos acontecidos. En parte, este tipo de cuidado requiere algo difícil, intentar ponernos en los zapatos del que pregunta para responder, sin sonar indebidamente desdeñosos.
En suma, la actividad fue una gran experiencia para todos los que participamos. Ya existe el interés de que hagamos esa actividad en la Universidad de Puerto Rico, Río Piedras, y en la Universidad de Puerto Rico en Cayey.
Panelistas de la actividad humanista, ¿Existe tu Dios?: Gerardo M. Rivera Chaparro, Eva Quiñones, Miriam Laracuente, Pedro M. Rosario Barbosa, Daniel Altschuler. Foto cortesía de Gerardo M/ Rivera Chaparro, reproducido con su permiso.
Finalmente, quisiera decir que realmente fue un regocijo y un honor poder compartir con todos los panelistas. Además, crear nuevas amistades siempre es un momento de gracia y felicidad. Agradezco la hermosa nueva amistad de Miriam Laracuente y, es un gran privilegio, no solo crear un lazo de amistad, sino también compartir con el Dr. Altschuler. Espero que me perdone los $20.00 que le induje a pagar para que comprara el libro de Steven Novella y su grupo, The Skeptic’s Guide to the Universe, aunque no me arrepiento. Lo sé … ¡iré al infierno!
Los panelistas nos volveremos a presentar muy pronto. ¡Pendientes!
