Garabandal: solo Dios lo sabe: reseña y crítica al relato principal

Afiche de la película Garabandal. Solo Dios lo sabe

Afiche de la película Garabandal. Solo Dios lo sabe. Reproducido por concepto de uso legítimo (fair use).

Garabandal: solo Dios lo sabe, es una película española en la que un grupo utiliza para propagandizar la aparición de la Virgen de Garabandal entre los fieles católicos. Aun cuando los autores afirman que se someten a la autoridad suprema de la Iglesia Católica, no es inverosímil suponer que su propósito es el de crear opinión entre la feligresía y, así, presionar al clero para la aceptación de la sobrenaturalidad de estos acontecimientos. Este artículo se divide en tres partes. La primera expone brevemente el relato tradicional que alegan las videntes, especialmente Conchita; la segunda, reseña la película y, en la tercera, por supuesto, señalaremos los problemas del relato desde un punto de vista escéptico.
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El alegato de la aparición de la Virgen de Garabandal

La aparición de la Virgen de Garabandal forma parte de toda una corriente de alegadas apariciones de la Virgen María, la madre de Jesús, en varios lugares del mundo a niños o a personas y que tienen el propósito de la atracción de feligresía católica al lugar donde se dieron. La primera de este tipo fue la de La Salette, en Francia (1846), seguida por la de Lourdes, en Francia (1858), Pontmain, en Francia (1871), Pellevoisin, Francia (1876) y, finalmente, Fátima, Portugal (1917). La historia no terminó con la de Portugal. Al contrario, varias de las mencionadas (La Sallette, la de Lourdes y la de Fátima) se convirtieron en el modelo de lo que ocurriría de miles de alegadas apariciones de la Virgen en el siglo XX. De estas, solo la Iglesia Católica ha reconocido tres: Fátima (1917), Beauraing (1932-1933) y Banneux (1933). Ciertamente, la aparición de Garabandal no es una de ellas, aunque se sigue promoviendo por una de las videntes, Conchita González, y muy especialmente la publicación de Advertencias marianas de Luis Eduardo López Padilla. Este es un gran conspiracionista que piensa que todo esto es señal del final de los tiempos, que también propaga la devoción a la Virgen del Rosario del Pozo de Sábana Grande y que ha chocado en varias ocasiones con la Iglesia.

Según la narrativa adoptada por los devotos, en el 18 de junio de 1961, cuatro videntes, María Dolores Mazón (Mariloli), Conchita González, Jacinta González y Mary Cruz González, dijeron haber escuchado un trueno y, después, ver un ángel.  Este ser les aseguraba ser San Miguel Arcángel, que la tradición católica contempla como el Príncipe Guerrero de los Ángeles y máximo enemigo de Satanás. San Miguel les anunció que el 2 de julio, se les aparecería la Virgen en la fiesta de la Visitación, en el que se conmemora la visitación del Arcángel Gabriel a María para anunciarle que había sido escogida para ser madre del Hijo de Dios.

La Virgen se les apareció en un área conocido como “Los Pinos”, a las 6:00 de la tarde cuando las cuatro niñas estaban en éxtasis junto a dos ángeles. Bajo la advocación de la Virgen del Carmen, la Virgen se les seguía apareciendo a las niñas periódicamente, en los que se manifestaban distintos fenómenos sobrenaturales, tales como “lectura de mentes”, levitaciones, éxtasis, caída de rodillas en lugares pedregosos, marchas hacia atrás mirando al cielo, entre otros.

La aparición de la Virgen en Garabandal

Una imagen que representa la visión de las videntes de Garabandal. De autoría desconocida, reproducida por concepto de uso legítimo (fair use) para propósitos de ilustración.

Durante todos estos sucesos, el Arcángel dictó dos mensajes a las videntes.  El primero está fechado 18 de octubre de 1961:

Hay que hacer muchos sacrificios y mucha penitencia, y tenemos que visitar mucho al Santísimo, pero antes, tenemos que ser muy buenos. Y si no lo hacemos, vendrá un castigo. Ya se está llenando la copa y, si no cambiamos, vendrá un castigo.

El segundo mensaje, el del 18 de junio de 1965, fue transmitido por la Virgen por intercesión de San Miguel:

Como no se ha cumplido y no se ha hecho conocer al mundo mi mensaje del 18 de octubre de 1961, os diré que este es el último; antes, la copa se estaba llenando, ahora está rebozando. Los sacerdotes van muchos por el camino de la perdición y, con ellos, llevan a muchas más almas. A la Eucaristía, cada vez se le da menos importancia.

Debemos evitar la ira de Dios sobre nosotros con vuestros esfuerzos. Si le pedís perdón con vuestras almas sinceras, Él os perdonará. Yo, Vuestra Madre, por la intercesión del Ángel San Miguel, os quiero decir que os enmendéis.

Ya estáis en los últimos avisos. Os quiero mucho y no quiero vuestra condenación; pedidnos sinceramente y nosotros os lo daremos; debéis sacrificaros más; pensad en la Pasión de Jesús.

Finalmente, en una de sus últimas apariciones en 1965 (1 de enero), en “Los Pinos”, la Virgen le prometió a Conchita González, la vidente principal, un “gran milagro” para que “todos creyeran”. Ocurrirá un gran aviso que afectará a todo el mundo y que le preparará para recibir el gran milagro. Conchita anunciará el gran milagro ocho días antes de que ocurra, a pesar de que ella ya sabe cuándo es que pasará con fecha exacta y en qué consistirá. Según Conchita, el gran milagro acontecerá un jueves a las 8:30 de la noche y coincidirá con un acontecimiento de la Iglesia y la conmemoración de un mártir de la Eucaristía. Este suceso dejará una señal sobrenatural en el área de “Los Pinos” que perdurará hasta el “final de los tiempos”.
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La película, Garabandal: solo Dios lo sabe

Ya han aparecido en la prensa una serie de reseñas en torno a este tema, de las cuales enlazaré solo dos:

Esta película es distribuida por Mater Sprei, una organización sin fines de lucro, creada con el propósito de diseminar la película, Garabandal: solo Dios lo sabe. Mi parecer está en más armonía con la de Cangiano, que el de Panero. Como dice él, “el filme tiene muy buenas intenciones, pero cae presa de la inexperiencia”. Sin embargo, difiero del primero en que esto es una “carta de amor a la Virgen”. Sí, lo es, pero su fin es otro. Lo que diré aquí suplementa a los puntos de Cangiano.

En primer lugar, es menester señalar que lo que el público que asiste verá, no corresponde a los hechos. Por ejemplo, algunos personajes son ficticios. Tómese el del Mons. José Ortega, intepretado por Javier Paredes, que no corresponde a ningún obispo en particular en la historia real. Don Francisco Vergara, interpretado por Alberto Bárcena, también es pura ficción, Estos dos personajes, junto al psiquiatra, Dr. Luis Morales, interpretado por Enrique Carrasco, forman, por así decirlo, “los malos de la película”. Esta obra representa así a la Comisión que investigó las apariciones como una entidad maliciosa, prejuiciada y “racionalista” que no puede lidiar con lo que estaba ocurriendo en Garabandal y, por ello, quería ocultar “la verdad” al respecto. Esto fue lo que proyectaron los “actores” quienes, con sus malas actuaciones, presentan a estos personajes como los “clásicos” malos quienes quieren obstruir lo bueno. Faltaba poco para que estuvieran en un cuarto oscuro, frotando sus manos y lanzando una risa malvada con un rayo en el fondo. No sorprende que estos actores no fueran profesionales: Paredes y Bárcenas son historiadores y Carrasco es un experto en informática. En todo caso, los diálogos siempre parecían artificiales. Esta narrativa es muy atractiva para ciertos sectores de la feligresía y del clero católico, que acoge el estereotipo de la iglesia institucional que se hace, de buenas a primeras, de oídos sordos a eventos sobrenaturales y a la que, eventualmente, Dios hará cambiar de opinión.

Lo otro particular de este  relato es que no descansa en las videntes, sino varios de los personajes a su alrededor, específicamente: el Brigadier Juan Álvarez-Seco, interpretado por Francisco García Linares, Don Valentín Marichalar, interpretado por Rafael Samino, Pepe Díez, interpretado por Manuel Gómez y P. Ramón Andreu, interpretado por Juan Romero. Todos estos personajes son muy agradables, cada uno genuinamente buscando cuál es la verdad en torno a lo que hacían las videntes, despiertan la simpatía del público y le dan un toque de humor a la trama de la película. Ellos son los que hacen ameno todo lo que ocurre en la pantalla.

En cuanto a las videntes como tal, en general son una tabula rasa. En ningún momento, la película nos revela su personalidad ni desarrolla esos personajes. Son artefactos del libreto que sirven de trasfondo para la interacción de los demás personajes ya mencionados, a pesar de que, irónicamente, la aparición a estas niñas es el motivo de la filmación. En el mejor de los casos, Belén Garde, la que interpreta a Conchita González, fue la mejor que actuó. Esto puede ser, en parte, porque ella misma es devota creyente y se notaba que se entregaba de lleno al libreto. Sin embargo, su manera de dialogar parecía, en ocasiones, artificial.

En la película, hay también escenas innecesarias y omisiones que no se explican. Por ejemplo, en cuanto al accidente automovilístico que sufrieron Pepe Díez y el Padre Andreu, la película se fija en un joven que andaba en el camino y cuya presencia provocó el descarrilamiento del vehículo. Tanto estuvo pendiente a él, que daba la impresión de ser otro personaje importante en la historia y que veríamos de él más adelante, pero desapareció del resto del relato. En cuanto a casos de omisión, viene a la mente el hecho de que, sin proveer explicación alguna, era solo Conchita la que veía a la Virgen. ¿Qué pasó con las otras? ¿Por qué no están viendo a la Virgen? Nunca se nos dice.

A esta película le doy un 4/10. Esta es una película devocional, cuyo fin es convencer a la feligresía católica de presionar al Vaticano para revocar el juicio de la Comisión investigadora de la Diócesis de Santander, de que, aunque el mensaje de las apariciones es consistente con la doctrina de la Iglesia, hay evidencia de evento sobrenatural alguno. Para aquel que no sea católico o el que no esté familiarizado con la doctrina, no entenderá plenamente lo que ocurre en el filme. Las videntes, que deberían ser las protagonistas, no son tales, sino que todo gira alrededor de los demás personajes que, en algunos casos, son los que gozan de la simpatía del público y que luchan infructuosamente contra otros que no pasan de ser una caricatura de los “malvados de la película”.
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Razones de peso para dudar las alegadas apariciones

Francisco y Jacinta dos Santos

Santos Francisco y Jacinta Marto representados así en la Iglesia de Santo Domingo en Lisboa, Portugal. Junto a Lucía dos Santos, ellos alegaron haber visto a la Virgen María en Cova da Iría. (Foto cortesía de José Luiz Bernardes Ribeiro – CC-BY-SA 3.0)

Este es un caso muy semejante al de Fátima y, de hecho, se modela según el patrón de esa supuesta aparición. Conchita era la vidente principal, mientras que las otras seguían su paso. Eventualmente, eso fue lo que confesó una de las videntes, Mari Cruz, a Víctor Guijón, del periódico El país. Según ella …

Se nos acosaba para que viéramos al ángel y luego a la Virgen, y aquellos fanáticos no se detuvieron hasta tener redactado incluso un mensaje, como había acontecido siempre en otras apariciones, como en Lourdes o en Fátima.

En otras palabras, el primer mensaje, cuyo contenido es demasiado genérico, fue producto de presión social. Es entendible que los devotos de Garabandal se sintieron decepcionados en el momento de su “revelación”, ya que esperaban más.

De hecho, todo el acontecimiento sigue explícitamente el patrón de las apariciones de Fátima. Por ejemplo, en un momento dado, ocurrió algo que se parece mucho al llamado “Primer Secreto de Fátima” revelado en 1941 junto al Segundo Secreto. De acuerdo con Lucía Dos Santos, la vidente principal en ese caso, ella vio el infierno, por lo que los videntes gritaron ante el horror de lo que estaban viendo. En el caso de Garabandal, en una ocasión, se reportó que las niñas habían estado gritando tan fuerte y por tan largo tiempo que espantaron a la población. Cuando se les preguntó al respecto, ellas afirmaban que vieron el gran castigo que sufriría el mundo en el futuro. El incidente de “La Noche de los Gritos” ocurrió en el día de Corpus Christi, el 21 de junio de 1962.

Otros incidentes también dan señal de que las niñas, Conchita en particular, modelaban sus experiencias imitando a los sucesos de Fátima. Es más, según el diario de Conchita, escrito que cubre su versión de las apariciones de 1961 a 1963, las niñas estaban tirando piedras (jugando) y hablando de su ángel de la guarda cuando, de repente, escucharon un trueno y se les apareció el ángel. Esto es casi exactamente igual que la que tuvieron los videntes de Fátima antes de las apariciones de la Virgen, excepto que, en la aldea portuguesa, el trueno ocurrió el 13 de agosto antes de la aparición de la Virgen, no del ángel (véase la sección “Apparitions of the Angel in 1916” en María Lucía “The Second Memoir”). Durante las apariciones de la Virgen, las videntes de Garabandal decían estar recibiendo la comunión del un ángel. Esto recuerda fuertemente a la tercera aparición del Ángel de la Paz a los videntes de Fátima, previo a la aparición de la Virgen, según alegaba Lucía. (McClure 107-109)

La petición de Conchita a la Virgen de que la llevara al cielo, también nos recuerda a la petición de Lucía de que se llevara a los tres videntes de Fátima al paraíso.

El primer mensaje también es muy reminiscente al Segundo Secreto de Fátima, como lo fueron también las continuas denuncias por parte “de la Virgen” del comunismo ruso y de la futura consagración de Rusia a la Virgen.

Nota: Admitidamente, la aparición de Fátima nunca habló del tema del comunismo. Sin embargo, una vez ocurrió la Revolución Bolchevique y continuó el gobierno de Stalin tras la Segunda Guerra Mundial, muchos devotos de Fátima vieron el comunismo soviético la advertencia de la Virgen en torno a la consagración de Rusia, como una predicción implícita de lo que le ocurriría a ese país durante gran parte del siglo XX. Esta apreciación pudo haber influenciado a Conchita y las demás videntes.

Al igual que Fátima, habría un milagro final para que todos los asistentes a Garabandal creyeran. Una vez más, los peregrinos al lugar deseaban ver algún milagro semejante al que “ocurrió” en Fátima (i.e. el baile del sol). Ahí, ella cumplió con ello, pero algo muy distante de lo que los testigos esperaban. Según testigos, Conchita extendió la lengua para recibir una hostia consagrada de parte de un ángel y esta se volvió visible ante los ojos de todos. Una persona estaba filmando el momento.

Como podemos ver, cuando se comenzó a filmar este “milagro”, ya la hostia estaba en la lengua de Conchita. Ya hemos visto, en numerosas ocasiones, que lo que perciben testigos o sus recuerdos, pueden estar muy sugestionados por sus expectativas. Esto se ha demostrado repetidamente en casos criminales y experimentos de laboratorio. (Novella et al. cap. 3) El mero hecho de esperar un milagro como este (fue anunciado específicamente cómo ocurriría) pudo haber influenciado la percepción de los testigos.

Esto nos lleva a otro problema más serio todavía, el asunto de los prodigios. Muchos de los testigos intentaron pinchar a las niñas sin reacción alguna. A veces no podían levantarlas entre dos personas, en otras ocasiones, parecían levitar, en otras, adivinar el pensamiento, devolver los objetos a sus dueños, etc.  En general, los magos pueden hacer todos estos trucos bastante bien y de manera sencilla. La lectura de la mente se hace a veces por “lectura fría” (la lectura de los gestos faciales o corporales) o por “lectura caliente” (el testigo brindó la información inadvertidamente a unos terceros y, por vía de ellos, llega a los magos). Si hay verdadera voluntad corporal y disciplina, es posible resistir pinchazos, intentos de quemar la piel pueden superarse con cierta protección (los magos también hacen el mismo truco). Estas y otras maravillas son elementales trucos de magia, tal como lo dice el prestidigitador, Joe Nickell, quien estudió el caso. (Nickell cap. 7)

James Randi

James Randi. Cortesía del James Randi Educational Foundation, CC-BY-SA 3.0.

Aunque se quiera esgrimir que el fenómeno fue estudiado por académicos y que algunos de ellos no encontraron nada fraudulento, quiero recordar la gran lección que dio el mago escéptico James Randi con el Proyecto Alfa: hasta a los académicos se les puede engañar muy bien, a veces con los trucos más sencillos. El hecho de que ninguno de estos expertos ha hecho las pruebas en situaciones controladas, nos invita a la suma precaución a la hora de tener en cuenta sus testimonios como conclusiones científicas válidas.

El otro problema serio eran las predicciones. Fuera de los dos mensajes, cada uno de ellos notoriamente ambiguo. El segundo hablaba de la corrupción de la Iglesia (específicamente, los cardenales, obispos y sacerdotes) sin especificar en qué consistía. Interesantemente, no involucra al papado en toda esa madeja, probablemente porque las niñas estaban buscando aprobación oficial del Papa. Sin embargo, en casos en que hizo predicciones más exactas, la aparición falló espectacularmente, forzando a las niñas o a los seguidores a reinterpretar las profecías, anulando así su carácter predictivo:

  • Una de las promesas fue a un seguidor, Joey Lomangino, un ciego quien alegaba de haberse sanado por Padre Pío de Pietrelcina, quien le devolvió el sentido del olfato (perdido por un accidente). Lomangino seguía también los acontecimientos de Garabandal y recibió una carta de Conchita en que predecía que él “llegaría a ver” el momento del gran milagro. Desgraciadamente, él murió en el 2010 sin haber recibido el sentido de la vista y sin ser testigo del gran milagro.
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  • Conchita predijo que el Padre Pío llegaría a ver el gran milagro. Él murió en 1969. Los creyentes han modificado la interpretación de lo que dijo Conchita, y ahora “parece” que antes de morir, Padre Pío tuvo una visión del futuro gran milagro.
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  • Conchita repetía que después del Papa Juan XXIII solo quedaban tres papas y, después de eso, sería el final de los tiempos. Contemos:
    • 1. Pablo VI
    • 2. Juan Pablo I
    • 3. Juan Pablo II
    • 4. Benedicto XVI
    • 5. Francisco
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      … creo que esos son más de tres.
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  • La Virgen predijo que, tras el gran milagro, se descubriría el cuerpo incorrupto de Padre Luis Andreu (uno de los investigadores creyentes de la aparición). En 1976, se desenterró al sacerdote y su resto es un esqueleto.
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  • La predicción de que tres de las videntes se retractarían. Eso efectivamente ocurrió. El único problema es que la afirmación de Conchita, de que la Virgen lo había predicho, se dijo después de ocurridas las retractaciones. Dos de las que se retractaron, volvieron a reafirmar sus experiencias revelatorias. Solo Mari Cruz continúa negando las apariciones.
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Conclusión

Las alegadas apariciones de la Virgen en Garabandal deben tomarse con pinzas. Aun cuando se quiera apelar a los llamados “milagros” y prodigios inexplicables allí ocurridos, lo demás indica que lo que ocurrió allá no fue nada sobrenatural. Las declaraciones apoyadas por los estudios hechos por la Diócesis de Santander y respaldadas por el Vaticano, afirman que no hay evidencia alguna de que allá hubo algún acontecimiento sobrenatural. A partir de lo que tenemos disponible hoy día, concurrimos con la oficialidad católica.

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Bibliografía

López Padilla, Luis Eduardo. Advertencias marianas. Lumen, 2010.

—. Advertencias marianas a la humanidad. Reflexiones sobre los últimos tiempos. Librería Parroquial de Clavería, 1987.

María Lucía of the Immaculate Heart. Fatima in Lucía’s Own Words. The Memoirs of Lucia of Fatima. Ed. Kindle. Keep It Catholic, 2005.

McClure, Kevin. The Evidence for Visions of the Virgin Mary. Aquarian, 1983.

Nickell, Joe. Looking for a Miracle: Weeping Icons, Relics, Stigmata, Visions & Healing Cures. Ed. Kindle, Prometheus, 1998.

Novella, Steven, et al. The Skeptic’s Guide to the Universe: How to Know What’s Really Real in a World Increasingly Full of Fake. Grand Central, 2018.

Zimdars-Swartz, Sandra. Encountering Mary: From La Sallette to Medjugorje. Princeton UP, 1991.

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Continúa el misterio del Fragmento de Marcos del “primer siglo”

P.Oxy LXXXIII 5345

Fragmento del Evangelio de Marcos (P.Oxy LXXXIII 5345 o P¹³⁷) datado al siglo II o III d.C. Reproducido por uso legítimo (fair use) con el propósito de discutirlo.

En una entrada en este blog, discutimos un misterio desatado en el mundo de la erudición bíblica en relación con un cierto fragmento del Evangelio de Marcos. Todo está discutido con más lujo de detalles en ese artículo, pero aquí haré un resumen. En primer lugar, se había dicho por parte de varios expertos, en particular Scott Carroll y Daniel Wallace, que había que revisar el número de manuscritos primitivos de los evangelios, ya que existía uno de Marcos, del primer siglo.

Máscara egipcia - Evangelio de Marcos

Máscara egipcia que supuestamente conservaba un fragmento del Evangelio de Marcos (Imagen usada bajo el concepto de uso legítimo (fair use). Cortesía de Craig Evans, Acadia Divinity College).

Aunque la revelación se hizo en el 2012, no se supo más del asunto hasta el año 2015, en el que supimos un poco más gracias a Craig A. Evans, un prestigioso estudioso del Nuevo Testamento y apologeta protestante quien ha debatido repetidamente con erudito, Bart D. Ehrman. En ese momento, Evans había declarado ante el público que existía un fragmento del Evangelio de Marcos del siglo I  y que se encontraba en un cartonaje egipcio, una máscara fúnebre egipcia. Según él, se podía desmembrar este artefacto de la Antigüedad sin dañar el papiro en cuestión ni la tinta. Esto levantó la ira de un número importante de estudiosos, que veían en esto, la destrucción del pasado por intereses de la apología cristiana. Después, se reveló que el este pedazo de papiro no fue obtenido de tal manera.

No se supo más nada del asunto hasta que un estudiante de Nuevo Testamento, en su blog, expresó sus serias sospechas de que un fragmento del Evangelio de Marcos que se había publicado como un Papiro Oxirrinco era el famoso texto que supuestamente era del siglo I, pero aparecía datado para el siglo II o III. Como tal, fue clasificado: P. Oxy. 5345. Más adelante, fue también catalogado bajo el papiro ℘¹³⁷. Oxirrinco fue un lugar donde, en la Antigüedad Egipcia, sirvió de basurero y donde se encontraron varios papiros sumamente valiosos. Este fue descubierto en el siglo XIX por dos eminentes papirólogos, Bernard Pyne Grenfell y Arthur Surridge Hunt.

Eventualmente, Wallace confirmó la sospecha. Tal acontecimiento despertó una serie de interrogantes en torno a varios asuntos, nuestro conocimiento de los hechos ha sido muy poco. Todo lo que se ha sabido es que Dirk Obbink, un respetado papirólogo, había cometido el error de datarlo al siglo I. Sin embargo, persistían las preguntas. Los involucrados habían mantenido una política de total hermetismo … hasta el sábado pasado, cuando un microscópico rocío de luz entró por una rendija de una ventana del cuarto oscuro de lo acontecido para evaporarse tan pronto como cayó.

En una página de Veracity Hill en Facebook, se colocó un vídeo de una entrevista con Evans en torno a diversos temas. El anfitrión le dejó saber que iba a hacerle unas preguntas de parte del público, a lo que Evans gustosamente accedió (minuto 46). Una de ellas estaba relacionada al llamado “Fragmento del Primer Siglo del Evangelio de Marcos” (minuto 52).

La entrevista fue un poco más reveladora en cuanto a los hechos. Según Evans, ℘¹³⁷ estaba en una caja equivocada junto a un bonche de otros papiros oxirrincos. Nadie estaba seguro cuándo Grenfell y Hunt lo obtuvieron del basurero. En los años 1980, un papirólogo de la Universidad de Oxford, Revel A. Coles, miró el papiro, no lo reconoció y escribió en sus notas que era probablemente del siglo I o II. Décadas más tarde, Obbink, también papirólogo de Oxford, lo miró, creyó inicialmente que era del siglo I y se dio cuenta que era del Evangelio de Marcos. Más adelante, Obbink expresó sus dudas en relación con la datación hecha por Coles. Así fue cómo se dio la gran confusión.

Por otro lado, lo que enfurece de algunas de sus respuestas es que aclara muy poco, si acaso nada del asunto. Evans es un experto muy inteligente del Nuevo Testamento y ha tenido un rol protagónico en la traducción, transliteración e interpretación de manuscritos antiguos relacionados con el tema. Por otro lado, es también un apologeta, algo que, desde mi perspectiva, le cuesta su credibilidad a la hora de expresarse en público, especialmente, si se trata de uno creyente. Ustedes pueden ver por su cuenta aquí y aquí en sus debates con Ehrman, que cuando se le pregunta directamente sobre si un evento que relata la Biblia realmente ocurrió, él (¿a propósito?) cambia convenientemente el sentido de la pregunta para no darle una respuesta directa y sencilla.

Lo mismo hizo Evans en el caso de ℘¹³⁷. Al final de su explicación nos dice, que él no sabía por qué había tanto problema y molestia en relación con este asunto del fragmento. ¡Todo fue un malentendido! En Facebook, dejé saber mi parecer al respecto:

Me explico.

Sí, admito que los errores pueden ocurrir, que cualquiera puede meter un fragmento donde no es, clasificarlo en el siglo equivocado, entre otras cosas. Somos seres humanos y hasta al más brillante papirólogo se le “escapa una liebre”. Si ese fue el caso, un abrazo fraternal es lo que procedemos a hacer, además de besitos en el cutis y seguimos todos en nuestro camino, moviéndonos a discutir cosas más importantes. Sin embargo, Evans está lejísimos de haber explicado otros asuntos altamente controversiales (favor de consultar con mi artículo previo sobre el tema para cualquier aclaración):

  1. Alguien intentó vender el manuscrito ilegalmente:
    •  Scott Carroll insiste que el manuscrito estuvo a la venta dos veces.
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    • Carroll señalaba a familia Green (del Museo de la Biblia) como la que había puesto el manuscrito a la venta.
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    • La persona que le había dicho a otros eruditos que el fragmento estaba a la venta era Dirk Obbink.
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    • El acto de Wallace, de revelar en medio de un debate la existencia de este fragmento, además de ser una movida injusta contra Ehrman, iba a generar un interés por el papiro en el que ganaría valor comercial … casi como si alguien usara a Wallace para subir el precio de un producto para la venta.
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    • La Egyptian Exploration Society (EES) dejó meridianamente claro que el fragmento jamás estuvo a la venta y que nunca abandonó las inmediaciones de la Universidad de Oxford.
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    • Pregunta: ¿Es cierto lo que dice Carroll de que el fragmento estuvo a la venta por los Green y que Obbink fue el que promovio la venta? Si es así, ¿de dónde sale que los Green se veían con el poder de vender un papiro que no era de ellos?
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  2. Wallace afirma en su blog que Obbink había cambiado de parecer dos semanas antes del debate que él tuvo con Ehrman. ¿Por qué no le dijo la información a Wallace a tiempo para que no utilizara la falsa información en el debate?
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  3. No obstante el hecho de que el cambio de parecer de Obbink tomó lugar en el 2012, por alguna razón, en el 2015, Evans fue mal informado y divulgó (con permiso y estímulo de alguien) que el fragmento del siglo I existía y que la fecha fue confirmada mediante carbono-14. ¿De dónde vino esta mala información?
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  4. Para colmo, Evans fue mucho más allá que Wallace al decir que el fragmento provino de la desintegración de un cartonaje egipcio. Luego, se reconoció que ese no era el caso. ¿De dónde vino este equívoco? ¿Por qué Obbink tampoco advirtió de este error a Evans tres años después de su cambio de parecer? ¿Fue esto también resultado de la intervención de la familia Green?

Sobre este último asunto, el siguiente intercambio es todo lo que sabemos:

Intercambio entre Peter Gurry y Craig Evans en Twitter

Intercambio entre Peter Gurry y Craig Evans en Twitter.

No hay lugar a dudas de que este manuscrito del Evangelio de Marcos es importante, sea del siglo I, II o III. Pero, esto va muchísimo más allá de un mero error al fechar el fragmento o de ponerlo en una caja equivocada. Los sucesos relacionados nos dan a entender que el problema es muy profundo y que hay elementos siniestros de lo ocurrido.

En mi opinión, no puedo creer que Evans, con lo inteligente que es, realmente se crea que el público o los demás biblistas se chupan el dedo. Él sabe que está ocultando información muy importante y que está engañando al público cuando dice que esto es meramente pajitas que le caen a la leche y que “no entiende” cuál es el problema, especialmente, cuando sabe muy bien que Wallace y él fueron los que trajeron esta información al público con el propósito de impresionar a los creyentes cristianos y ganar puntos a expensas de los no creyentes, mientras que alguien pensaba hacerse rico con el fragmento. Eso es un abuso espiritual de la fe de su público y de la confianza de varios eruditos. No creo que él haya sido la cabecilla de este engaño o que sea capaz de idear una cosa así, pero su deber es decirnos a todos qué fue lo que pasó.

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Imagen de Batey de Centro Ceremonial Taíno en Tibes

Batey de Centro Ceremonial Taíno en Tibes. Fotografía cortesía de Jami Dwyer (CC-BY-SA 2.0)

Barrio de Tibes, en Ponce

Barrio de Tibes, en Ponce. Imagen cortesía de Kmusser, de Wikimedia Commons (CC-BY-SA 3.0).

El miércoles, 15 de agosto de 2018, el periódico, El Sol de Puerto Rico, reveló algo que debe ser razón de alarma para toda persona que valore la cultura puertorriqueña. Según un artículo titulado, “Centro Indígena de Tibes ya no figura como atracción turística en Ponce“, Tibes dejó de ser un atractivo turístico, debido a las malas condiciones y dejadez del cuidado del lugar por parte del municipio de Ponce. El portal de Puerto Rico Day Trips Guide nos confirma el hecho y nos dice que el museo está abierto, aunque no tiene servicio de aire acondicionado, que se puede visitar el área, pero no hay guía para los turistas que deseen orientarse en cuanto a las estructuras y las recreaciones de la vida taína que se ven en el lugar.

El Centro Ceremonial queda en el Barrio de Tibes, en Ponce. Es uno de los hallazgos arqueológicos más importantes que tiene nuestra tierra, porque modificó considerablemente nuestros conocimientos de la vida igneri, pre-taína y taína. Fuera del hecho de que se veía a los taínos como pequeñas comunidades de yucayeques establecidos en distintos puntos de la Isla, el Centro Ceremonial nos da a conocer que comenzó a ser habitado en 400 d.C. y, ya para 1300 d.C., momento cuando se piensa que el centro finalmente adoptó la forma que vemos en el luga. En este momento, los taínos ya habían forjado un nivel de complejidad social en toda la Isla que era mucho mayor que lo esperado por muchos arqueólogos. Esta estructura, descubierta en 1975, revela todos unos hallazgos que nos tienen que decir mucho sobre sus habitantes. Hay otros centros descubiertos en Puerto Rico que se han descubierto, como el de Caguana en Utuado y los hallazgos de Zamas en Jayuya (que hoy se muestran en el Museo del Cemí), mientras que hay otros lugares importantes que se estarán “para siempre” bajo edificaciones como Plaza del Caribe.

El centro indígena de Tibes tiene siete bateyes y dos plazas ceremoniales, algunas de estas estructuras son únicas en Puerto Rico. Hay un batey en forma de herradura, hay otro lugar que tienen forma de sol. Véase esta fotografía desde el aire, en el portal de la Enciclopedia de Puerto Rico. Además, se han logrado recuperar muchos utensilios y restos de cada etapa de estas culturas indígenas. Finalmente, algunos académicos afirman que Tibes nos puede revelar conocimiento de cómo los taínos veían los cielos de día y de noche, que, tal vez, hayan tenido pertinencia ritual a la hora de jugar el batú, enterrar a sus muertos, o celebrar un festejo con un areito.

Artefactos y utensilios encontrados en Tibes

Artefactos y utensilios encontrados en Tibes. Foto cortesía del portal del Centro Ceremonial Tibes.

En otras palabras, estamos hablando de uno de los centros ceremoniales más importantes que tienen las Antillas.

Entendemos que pasamos por una severa depresión económica y faltan los recursos para el cuido del lugar. Agustín Muñoz, autor del artículo en El Sol de Puerto Rico, nos dice que la alcaldesa, María E. Meléndez Altieri, planifica entregar la administración del lugar a la Compañía de Parques Nacionales, ahora adscrita al Departamento de Recursos Naturales (hoy una gigantesca sombrilla). Mientras tanto, han aparecido vecinos que, preocupados por la situación, han forjado un movimiento de base comunitaria para crear una cooperativa con el fin de velar por la funcionalidad del lugar y atraer estudiantes y turistas que deseen visitarlo.

Imagen del Centro Ceremonial Tibes

Imagen del Centro Ceremonial Tibes. Foto cortesía de Frank Chambers (CC-BY-NC 2.0).

Esta es una situación que da mucha pena, ya que es una gran herencia de nuestro pasado, donde se imprimen en la tierra nuestras raíces con petroglifos, en lugares donde los habitantes precolombinos de nuestra patria nos brindaron elementos de su cultura y religión en unión a las demás Antillas.

Ante la negligencia del municipio de Ponce, debería dársele una oportunidad a aquellos que sí quieren conservarlo como patrimonio nacional. Ante un gobierno que ahora está en serios aprietos económicos, esa oportunidad debe ser otorgada, si tienen un buen plan de mercadeo y de atracción turística. Sin embargo, no se debería permitir que se perpetúen estas condiciones, para el bien de la historiografía y la arqueología puertorriqueña y para instruir a nuevas generaciones sobre las raíces culturales de Borikén.

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¿Quién fue realmente José Celso Barbosa?

Nota:  Este es un artículo que originalmente publiqué hace algunos años, transformado y extendido sustancialmente y corregido gracias a críticas recibidas. Le agradezco mucho a la gran historiadora, Ivonne Acosta, por enviarme, hace algunos años, un correo electrónico al respecto . También abundo más sobre algunos errores que han aparecido a nivel popular recientemente en relación con José Celso Barbosa y otros que siguen perpetuándose. El estilo de este escrito es informal, añadiendo fuentes donde entiendo que quizá haya duda o curiosidad de parte de los lectores o para indicar de dónde saqué alguna cita. Si hay errores factuales, son míos todos y agradezco corrección.

Aclaro que en cuanto a las opiniones expresadas en este artículo, todas ellas son mías. No deben interpretarse como el parecer de la familia Barbosa. Ellos van por su rumbo y yo voy por el mío.

Finalmente, deseo indicar que escribo esto a raíz de ciertos desaciertos históricos que expresó el gobernador en relación con el prócer. Debe corregirse este problema y, para eso, está este blog. Sobre las declaraciones del gobernador, quisiera también señalar que no podemos ser ingenuos ante la equivocada opinión de que Barbosa fue rechazado por la Universidad de Puerto Rico por ser negro. Ese es un ataque disimulado a la universidad pública del país.


José Celso Barbosa

José Celso Barbosa

A medida que pasa el tiempo, la pregunta de quién fue José Celso Barbosa (o Ramón Power y Giralt, o Ramón Emeterio Betances, o Luis Muñoz Rivera, o José de Diego) es uno que debe pasar siempre por el crisol de la renovada y cada vez más sofisticada historiografía.  En muchos casos, historiadores de décadas atrás pudieron haber proyectado al pasado la situación y los prejuicios de su presente.

Por ejemplo, Lidio Cruz Monclova, presentaba a Ramón Power y Giralt como un autonomista en nuestro sentido del término, como un militar político que se encontraba en el sector reformista, en contraposición al conservador. El historiador excluía el favor a la independencia en Puerto Rico en la población criolla y lo presentaba como una influencia extranjera a la situación de Puerto Rico. Por otro lado, el exsenador novoprogresista, Orlando Parga, ha afirmado que la autonomía de Power era, de hecho, “asimilista”, porque aspiraba a convertir a Puerto Rico en provincia española.

Todos estos puntos se pueden debatir. Como señala el historiador Francisco Moscoso, se comete un error histórico si se establece una división tajante entre el reformismo y el independentismo en la época de Power, dentro de la realidad del régimen de José Bonaparte y el aprisionamiento del rey Fernando VII en París. Moscoso ha traído a colación una revisión de la postura tradicional en torno al “reformismo” de Ramón Power y Giralt al encontrar documentación en la que se revela que este insigne personaje histórico parecía ocultar información en torno a las insurrecciones que ocurrían en Venezuela. Tampoco el fin de Power era asimilista en nuestro sentido actual del término, sino que quería que Puerto Rico se volviera provincia española para ganar autonomía. Además, recordemos que el cabildo de San Germán había demandado para las Instrucciones a las Cortes de Cádiz, que la independencia fuera un derecho a considerar si no se restituía al rey Fernando VII y España quedaba anexada a Francia.  Además, durante ese periodo (1809-1811), se desató en Hispanoamérica una revolución en Venezuela. En Puerto Rico, se conspiró para una insurrección independentista que se llevaría a cabo en la Navidad de 1811 y no llegó a concretarse, debido a la llegada de una embarcación de soldados españoles (cerca de cuatro mil) en vías a Suramérica, específicamente a lidiar con el problema revolucionario venezolano (Moscoso 2003, 15-21; véase también Mattei Filardi 2017, 57-62).

Otro error común entre historiadores, en los que a veces proyectan realidades del presente al pasado, es el alegato de que en el Partido Unión de Puerto Rico, liderado por Luis Muñoz Rivera, sostenía a la estadidad, la autonomía y la independencia como opciones de self-government. Esto se ha repetido muchas veces en los textos de historia (e.g. Scarano 2008, 508). Sin embargo, el historiador Luis Mattei Filardi ha señalado que la documentación sobre la Base Quinta menciona solo a la estadidad y a la independencia bajo un protectorado estadounidense como las únicas formas de self-government adoptadas por el partido (ver documentos en Bothwell 1979, I-1:286-287). Cuando se perpetuó la Ley Foraker (1900), se aprobó la Ley Olmsted de 1909, y la Ley Underwood de 1913, el Partido Unión descartó la estadidad dejando solamente la independencia, como protesta (Mattei Filardi 2017, 95, 96; ver documentación en Bothwell 1979, I-1:340-341; ver Hernández Aponte 2013, 205; ver también, en cuanto a la Ley Underwood a Lugo Amador 2016, 315-317).

Estos y otros errores más se deben en parte a estos tipos de proyecciones al pasado. El problema se agrava con los que no son historiadores. Por ejemplo, si se le preguntara a algún puertorriqueño promedio, no muy conocedor de su historia, cuál era el ideal de estatus del líder socialista (mencionando esa palabra controversial), Santiago Iglesias Pantín, jurarían que es la independencia, porque la mayoría de los socialistas actuales son independentistas. Se equivocarían rotundamente en ese juicio, ya que su ideal era la estadidad. Cuando Matienzo Cintrón renunció a la estadidad y optó por la independencia del país, ¿renunció, por ende, a la americanización de Puerto Rico? Al contrario, él veía la americanización como un imperativo bajo la independencia. Si esto deja perplejo a los lectores, tengamos en consideración que cuando ahora pensamos en “americanización”, no nos viene a la mente lo mismo que pensaba Matienzo en 1912 (Lugo Amador 2016, 310-311). De hecho, el término “americanización” como lo pensaban muchos puertorriqueños entonces, no era el mismo que pensaban distintos sectores políticos estadounidenses.

Lo mismo ocurre cuando afirman que Barbosa fue un buen hombre y político porque se crió en un hogar cristiano. Sin embargo, Barbosa no era exactamente el mejor amigo del clero puertorriqueño, en parte porque fue discriminado racialmente por uno de sus miembros cuando era estudiante en el Seminario Conciliar de San Juan. En realidad, él sostenía valores fuertemente progresistas y modernistas, frente a lo que veía como el atraso tecnológico y político de España, del cual el clero católico formaba parte. Toda su vida, participó en causas progresistas como participante de movimientos clandestinos, la masonería y como promotor del ingreso como estado de la Unión, cuya constitución incluía en su Primera Enmienda, la separación de iglesia y estado. Lo mismo ocurre con el juicio de mucha gente cuando ve una inconsistencia o, incluso, hipocresía de Barbosa al favorecer la autonomía “auténtica” bajo España, pero la asimilación bajo Estados Unidos. Al contrario, podríamos decir que una era perfectamente consistente con la otra.

¡El contexto es todo!  Esto vale en las ciencias y también la historia. Veamos a Barbosa en contexto.
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I

Durante el siglo XIX, Puerto Rico pasó por una etapa de mucha tensión política con España. Debemos recordar que estaba dominado por una enorme potencia que, en aquel momento, rivalizaba con Portugal, Gran Bretaña y, gradualmente, con los recién nacidos Estados Unidos.

Según el historiador, Fernando Picó, la monarquía británica ya no se interesaba tanto colonizar la Isla, porque, en tal caso, la posición que iba a ocupar Puerto Rico  en cuanto a la producción azucarera rivalizaría a la de las demás islas británicas. Además, en 1797, los ingleses invadieron territorio puertorriqueño por última vez, y salieron tras dos semanas de presencia en nuestra tierra. Tampoco intentó atacar otro territorio español en ese momento o posteriormente, especialmente cuando cooperó con ciertas fuerzas políticas de Francia y España para recuperar las monarquías borbónicas de ambos países.

En el caso de Estados Unidos, desde el mismo principio, estuvo interesado en Puerto Rico por razones comerciales, después, militares.  El periodista Jesús Dávila nos señala que Estados Unidos y Gran Bretaña estuvieron interesados en ayudar al gran revolucionario, Francisco de Miranda, en sus esfuerzos contra el poderío español. Representantes de las dos potencias entraron en un pacto secreto con él en París en 1799 (a lo que Dávila llama, Pacto de Miranda), en el que se le prometía proveerle a Miranda municiones y soldados para su lucha liberadora. Sin embargo, pedían a cambio, tres territorios: Trinidad, Margarita y Puerto Rico. Dado que a Inglaterra no le interesaba, es razonable pensar que Estados Unidos era el poder más interesado en nuestro archipiélago (Dávila 2000, 45-55; cita a Santovenia 1935, 24-25). Estados Unidos también estaba en un proceso de expansión hacia el oeste y al sur, frustrando los esfuerzos del establecimiento de repúblicas hispanas en norteamérica: la República de Amelia, la República de Barataria y la República de Galveston (Dávila 2000, 57-112). Después, adquirió a Florida y le quitó territorio a México, estableciendo como estados a Texas, Nuevo México, Nevada, Colorado, Utah, Arizona, y California. Con esta sed territorial, no debería sorprender que también tuviera la vista puesta en las Antillas.

Simón Bolívar, el gran revolucionario de las Américas, desconoció el Pacto de Miranda e incluyó a Puerto Rico dentro de su agenda de liberación de los países de Latinoamérica. El Libertador contaba con María de las Mercedes Barbudo, su espía y primera líder del independentismo en Puerto Rico. Más adelante, también tendría como aliado a Roberto Cofresí Ramírez de Arellano.

Escudo de armas de la dinastía Borbón-Anjou.

Escudo de armas de la dinastía Borbón-Anjou.

Francia y España estuvieron vinculadas por años debido a que estaba dominada por los reyes Borbones desde el siglo anterior. Sin embargo, cuando se desató la Revolución Francesa, el rey francés fue depuesto, comenzando un proceso de vaivenes políticos que desembocó en el régimen de Napoleón Bonaparte. De ahí, conquistó a España, secuestró al rey Fernando VII y declaró que José Bonaparte I, rey José I.  Esto desató una furia en toda Hispanoamérica y las colonias aprovecharon la nueva coyuntura histórica para enviar representantes a las Cortes de Cádiz (un gobierno paralelo provisional) para hacer las debidas peticiones.

Como he indicado en la introducción, fue en este momento que comenzó a plantearse, en Puerto Rico, su independencia de España como una movida patriótica, pero también como un acto de rechazo a la monarquía de José I y un signo de lealtad al rey Fernando VII. Ramón Power y Giralt luchaba por presentar ideales liberales de avanzada para el mejoramiento de la situación política y económica de Puerto Rico. Cuando, finalmente, el poder del “Rey Deseado” fue restaurado en 1814, tras derrocar a hermano de Napoleón, los logros de las Cortes fueron ignorados por completo. En 1815, se decretó la Real Cédula de Gracias, que, en parte, tenía como fin neutralizar demográficamente a los movimientos independentistas de Puerto Rico al invitar a sectores de las élites Latinoamericanas que estaban siendo desplazadas por las distintas revoluciones transatlánticas. El otro propósito del decreto era el de incentivar la economía, mediante la importación de nueva tecnología y la liberalización temporal del comercio.

Miguel de la Torre y Pando

Retrato de Miguel de la Torre y Pando (1826).

No solo eso, sino que más tarde, en 1822, Miguel de la Torre, gran rival de Bolívar y derrotado de la Batalla de Carabobo, fue escogido por la monarquía española para gobernar a Puerto Rico. Por establecer una red de espionaje en Puerto Rico y el Caribe, De la Torre tenía fama de ser paranoico. Sin embargo, desde su perspectiva, su preocupación estaba bien justificada: por un lado, sabía que Estados Unidos estaba interesado en Puerto Rico y, por otro, también conocía bien la agenda inconclusa de Bolívar. Debido a ello, tuvo éxito al documentar la actividad subversiva de Mercedes Barbudo y la exilió a Cuba en 1824. También implementó el gobierno de las tres “B”s: baile, botella y baraja, con el objetivo de divertir a la población de cualquier intento de conspiración. Finalmente, Cofresí fue capturado por Estados Unidos en República Dominicana y entregado a España, en particular, a Miguel de la Torre, como un acto diplomático de buena fe ante el bochorno que pasó por la invasión no autorizada de Fajardo por parte del militar estadounidense, capitán y comodoro, David Porter (el “Foxardo Affair“).

El gobierno de De la Torre terminó en 1837. En ese año, en España, comenzó a regir una Constitución más liberal bajo la regencia de Isabel II, cuyos cambios no se extendían a las únicas dos colonias que le quedaban a España: Cuba y Puerto Rico. En cambio, se hizo una promesa de “leyes especiales” que nunca se concretaron. En Puerto Rico, se decretó el “Código Negro”, bajo el gobernador Juan Prim, en donde intentaba degradar la “raza africana” y presentaba una serie de medidas punitivas contra los esclavos rebeldes. Otro gobernador, Juan de la Pezuela, comenzó a implementar el sistema de libretas de jornaleros, que pretendía incentivar el trabajo, aunque fuera en unas condiciones paupérrimas. El disgusto de la clase política del sector criollo, en particular por los abusos de los gobiernos, el problema de la esclavitud y la falla en no proveer las “leyes especiales”, fue acumulándose hasta el punto que un sector conspiró para levantarse en armas con el Grito de Lares. Tras la neutralización de la insurrección, Ramón Emeterio Betances, entonces fuera de Puerto Rico, permaneció en el exilio y muchos puertorriqueños sufrieron cárcel.

Sin embargo, hubo algunos aires de cambio en España. Poco antes del Grito de Lares, ocurrió la Revolución Septembrina en 1868. Se depuso a Isabel II y comenzó lo que se conoce como el Sexenio Democrático, que fue el primer intento de establecer una España democrática que llevó eventualmente a la Primera República Española (1873-1874). Aun con un clima inestable, se intentaron promover políticas de avanzada en España y sus colonias. Puerto Rico llego a tener representantes a las Cortes que promovieron sus causas liberales. Según Moscoso y otros historiadores, este suceso y el de Lares, fueron elementos importantes para las históricas reformas:

  • se abole la esclavitud
  • se abole la libreta de jornaleros
  • se abolen las facultades omnímodas de los gobernadores
  • rige la Carta de Derechos de la Constitución Española de 1869
  • se establece la libertad de expresión y prensa en Puerto Rico
  • se establece la libertad de asociación (ley de reunión)
  • se establece la libertad de culto
  • se otorga el derecho a ser representados por partidos políticos que no fueran independentistas (Moscoso 2003, 74; véase también Hernández Aponte 2013, 42-43).

Habría que añadir que el Grito de Yara en Cuba, en el mismo año que el de Lares, y la lucha independentista allí desatada (por diez años) también debió haber tenido un impacto en la política de la España republicana a sus colonias (Mattei Filardi 2017, 75).

Durante este periodo importante, se pudieron establecer dos partidos políticos importantes: el Partido Liberal Reformista, que después se conocería como el Partido Federal Reformista, y el Partido Liberal Conservador, que, por motivo de confusión, cambió su nombre a Partido Español Incondicional.

Sin embargo, tras la restauración de la monarquía borbónica en España, en 1874, se dio un retroceso a muchos de los logros de la etapa republicana. Por ejemplo, en Puerto Rico, se le devolvió a los gobernadores sus facultades omnímodas y, para los efectos prácticos, el poder del voto lo ejercían los incondicionales, que eran los más beneficiados del comercio español. Además, se fomentó el llamado “cunerismo”, la elección de representantes a Cortes que no eran residentes de nuestra tierra. En ese momento cobró fuerza el reformismo en la forma de autonomismo, liderado entonces por Román Baldorioty de Castro. Barbosa se integró a la vida política dentro de ese ámbito de alta tensión social.
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II

José Celso Barbosa nació en Bayamón, el 27 de julio de 1857, hijo de don Hermógenes Barbosa, un albañil, y doña Carmen Alcalá, una ama de casas, ambos católicos. Su tía, Lucía Triano o “Mamá Lucía”, también contribuyó a su formación en su niñez y fue instruido en el catolicismo. En 1870, fue admitido en el  Seminario Conciliar de San Juan, una institución jesuita, donde sufrió discriminación por parte del clero, pero se graduó con honores. En 1875, se mudó a Nueva York, con la intención de hacerse abogado.

José Celso Barbosa

Foto de José Celso Barbosa (1880), Cortesía de la Biblioteca Histórica Bentley de la Universidad de Michigan.

Su experiencia en Estados Unidos, de sus notables avances políticos y tecnológicos muy por encima de lo que vivía Puerto Rico bajo España, le impresionó profundamente. Sin embargo, no debe ser sorpresa el hecho de que allá también tuvo que enfrentarse al racismo estadounidense. Debido a que se enfermó por un invierno al que no estaba preparado, se solía atender con un médico. Él le recomendó que desistiera del derecho y que estudiara medicina.  Esto se debe a que en Estados Unidos, aun en el Norte, no se fomentaba la abogacía por los derechos de los afroamericanos. Sin embargo, sí habían hospitales que necesitaban a médicos negros para que atendieran a pacientes afroamericanos. Tras ser rechazado en la Universidad de Columbia (por su color), ingresó a la Universidad de Michigan en 1877, donde se graduó con la nota más alta de su clase (valedictorian), en 1880. Esto le convierte en el primer puertorriqueño en matricularse en medicina en la Universidad de Michigan (University of Michigan History 2010, 131, 264-265). Por cierto, también es menester mencionar que en 1903, también recibió de la misma universidad, el título honorario de Maestro en Artes. Finalmente, la Universidad de Puerto Rico le dio un doctorado honoris causa en leyes, cumpliéndose así el sueño de Barbosa (Ramos 2018, 0:45-0:46).

Nota aparte:  Ya con esto, se desmitifican tres de las aserciones del Gobernador Ricardo Rosselló. Barbosa era puertorriqueño que emigró en un momento dado a los Estados Unidos, no al revés. Él fue rechazado por la Universidad de Columbia, no por la Universidad de Puerto Rico, al contrario, le otorgó su grado en leyes. Inicialmente, Barbosa no pensaba ser médico, sino abogado; se volvió médico, porque no podía obtener el título de abogado en Estados Unidos.

Román Baldorioty de Castro

Román Baldorioty de Castro según ilustrado por el libro de texto de historia de Puerto Rico de Paul Miller (1922).

Cuando regresó a Puerto Rico, empezó a participar activamente en la política. De 1885 a 1886, hubo un colapso económico debido a la caída de los precios del azúcar y tensiones tarifarias con otros países europeos y Estados Unidos. España llevó a aumentar la tarifa de su importación al café producido en nuestro archipiélago. Además, las Cortes habían decidido mantener a sus territorios cautivos a la venta de los productos españoles. Cuando el autonomismo se quiso definir en las filas del Partido Liberal Reformista, se convocó a una asamblea en Ponce el 7 de marzo de 1887. Allí se oficializó la autonomía como el objetivo de la organización política y cambió su nombre al de Partido Autonomista Puertorriqueño. En este tiempo, también se debatió en torno al tipo de autonomía que se quería adoptar para Puerto Rico.  Aunque Baldorioty era de la opinión de que debería moverse al canadiense, muchos adoptaron más bien al modelo propuesto por el autonomismo cubano, que era más restringido y en el que aplicaban todas las leyes provinciales. Baldorioty se resignó a ello en la asamblea.

Durante estos años, ya Barbosa era masón y formaba parte de sociedades secretas que buscaban boicotear estos productos españoles y fomentar los productos locales.  Estas sociedades se conocían como La Boicotizadora, La Torre del Viejo y los Secos (en oposición a los “mojados”, es decir, los comerciantes peninsulares). Estos no solo publicaban contra los negocios peninsulares, sino que también los incendiaban y vandalizaban. Barbosa fundó La Torre del Viejo y publicaba bajo el seudónimo de “El Viejo de la Torre”. El gobernador de entonces, Romualdo Palacio, responsabilizó a los autonomistas de estos movimientos y hubo una ola de arrestos, torturas y muertes de muchos de sus miembros. Por eso, a 1887 se le conoce como el Año Terrible de los Compontes, ya que muchos autonomistas fueron torturados, golpeados y sometidos a estiramientos de brazos y humillaciones para “componer” o “arreglar” a los que el gobierno consideraba subversivos. Palacio también decidió encerrar a Baldorioty en el Morro. Barbosa le visitaba en calidad de médico, le mantenía al día y servía de vínculo entre él y los autonomistas.

La respuesta del pueblo a lo acontecido no fue favorable a España. Algunos autonomistas se radicalizaron. Otros se volvieron separatistas en distintas modalidades: algunos, añorando ser un futuro estado de la Unión norteamericana, otros perpetuaban el sueño de Betances de una Confederación Antillana y, aun otros, de que hubiera una República de Puerto Rico. El descontento fue tan generalizado en la población, que llevó a España a remover a Palacio de su puesto y escoger a otro gobernador.

Bandera del cooperativismo

La presente bandera del cooperativismo

Sin embargo, Barbosa siempre estuvo a favor de la independencia económica de los puertorriqueños y no favorecía a los intereses peninsulares. No hay mejor testimonio de esto que cuando promovió el cooperativismo en Puerto Rico. Se ha dicho que Barbosa ayudó a fundar la primera cooperativa de Puerto Rico. Él mismo hablaba de la primera cooperativa establecida en nuestra tierra fundada por Santiago Andrade, un carpintero de profesión que, inspirado en los Pioneros de Rochdale, formó, en 1873, una sociedad de socorros mutuos conocida como “Los Amigos del Bien Público” (Parrilla 2003, 266-275).  No es casualidad que este acontecimiento ocurriera ese año, ya que era resultado de la liberalización experimentada en Puerto Rico bajo el régimen de la Primera República Española. En 1877, se fundó en Mayagüez, la Sociedad de Socorros Mutuos de Trabajadores. También, en ese pueblo, se fundó en 1891, la sociedad benéfica conocida como La Choza Amiga. En 1894 fue que Barbosa ayudó a fundar en San Juan la cooperativa El Ahorro Colectivo, que integraba diversas empresas bajo su techo. Nos dicen Francisco Catalá Oliveras y Carmen Rivera Izcoa:

Para el año 1896, [El Ahorro Colectivo] contaba con una tienda de provisiones, un almacén y una panadería, sumadas a la gestión del ahorro y préstamo (Catalá Oliveras y Rivera Izcoa 2010, 58).

Otras figuras como Salvador Brau, Eugenio María de Hostos y Rosendo Matienzo Cintrón, fueron fieles partidarios del cooperativismo.

Práxedes Mateo Sagasta

Práxedes Mateo Sagasta

Tras el fallecimiento de Baldorioty en 1889, Luis Muñoz Rivera y Barbosa se convirtieron en incuestionables líderes del autonomismo. Sin embargo,  tenían dos visiones distintas de cómo obtener dicha relación con España. Muñoz tenía una visión más pragmática, pero mediante unos recursos que Barbosa cuestionó muy fuertemente. Muñoz sugería que la mejor estrategia era la de aprovechar la alternancia que se daba entre Antonio Cánovas del Castillo y Práxedes Mateo Sagasta. Un pacto con el Partido Liberal de España, vía su presidente, Sagasta, podría llevar a que nuestro archipiélago consiguiera la tan deseada autonomía.

Barbosa ha pasado a la historia como el “idealista utópico” de la política de aquel entonces, a veces sin que se cuestione esa injusta reputación. Si uno mira las razones para su oposición, difícilmente se justifica esa perspectiva.  Veamos las razones por la que se opuso al Pacto Sagastino:

  • El pacto haría que el Partido Autonomista perdiera su debida autonomía y se convirtiera en un ala local del Partido Liberal Fusionista continental. Aunque lo que tenía pensado Muñoz era que finalmente los autonomistas pudieran acceder al poder (¡por fin!) para que el gobierno se moviera en dirección que se alejara del sector peninsular, Barbosa argumentaba que tal movida haría perder la identidad del partido como aspirante a una verdadera autonomía.
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  • Barbosa sabía que a raíz de la Segunda Guerra de Independencia de Cuba, por motivos de intereses económicos y de dominio del Caribe, Estados Unidos presionaría a España para que se le concedieran mayores poderes a Cuba y que, por “rebote” político, llegaría la autonomía a Puerto Rico. En todo caso, se debería dejar que la inercia diplomática corriera su curso.
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  • Con el Pacto Sagastino, el Partido Autonomista dejaría de ser un partido de tendencia republicana para integrarse a un partido monarquista. Esto contradecía la aspiración a un gobierno con separación de poderes.
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  • Bajo los gobiernos monarquistas, Puerto Rico nunca consiguió nada, sino bajo los republicanos españoles. Bajo el Sexenio Democrático y la República Española, Puerto Rico tuvo su mejor gobierno con la concesión de los más amplios derechos (abolición de la esclavitud, derecho a la expresión, asociación, libre culto) a los que Sagasta se oponía. Por otro lado, mientras Sagasta fue presidente del Consejo de Ministros (1885-1890), no hizo nada para remediar los abusos del gobierno, incluyendo lo ocurrido en el Año Terrible de los Compontes.
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  • Barbosa tenía una razón adicional y personal: Sagasta se oponía al derecho al sufragio de los negros en los territorios.

Muñoz adoptó una posición pragmática para resolver, aun parcialmente, el problema del dominio peninsular en Puerto Rico. Para él, la única manera de llegar al poder era vía el Pacto. Por otro lado, Barbosa acusaba a Muñoz de oportunismo y de querer colocar a gente de su facción en posiciones de poder en Puerto Rico. En el Partido Autonomista hubo una división final. En febrero de 1897, en el Teatro Municipal de San Juan, la mayoría de los delegados votó a favor del Pacto Sagastino. La facción antipactista no aceptó tal resolución y decía Barbosa que se llevaba con él la auténtica bandera del autonomismo. Del lado de Muñoz, se disolvió el Partido Autonomista, para después formar el Partido Liberal Puertorriqueño, mientras que el partido de Barbosa adoptaba el nombre del Partido Autonomista Puro u Ortodoxo.

Tras el asesinato de Cánovas del Castillo en agosto de 1897, Sagasta asciende al poder. Allí, el 25 de noviembre de ese año, presentó ante las Cortes un proyecto de autonomía para Cuba y Puerto Rico. Las razones para ello, respondían más a la situación de tensión internacional que tenía España con Estados Unidos que su lealtad a Muñoz y su grupo. Como bien Barbosa había predicho, en 1897, Estados Unidos protestó el trato inhumano del gobierno español a los insurgentes cubanos y exigía remedio inmediato a la situación. Sagasta utilizó el proyecto de autonomía como una medida que podía solucionar, aunque fuera parcialmente, la situación (Lugo Amador 2016, 232-233). Sin embargo, la Carta Autonómica, del 2 de febrero de 1898, se tomó en Puerto Rico como un gran triunfo de Muñoz sobre la “utopía” de Barbosa. La posición dominante de la historiografía puertorriqueña sostiene que fue gracias a Muñoz que se dio la Carta Autonómica. Sin embargo, otros historiadores, como Pilar Barbosa e Ivonne Acosta, nos recuerdan que en Cuba no hubo ningún equivalente al Pacto Sagastino. Además, el mismo Sagasta violentó el Pacto para reconciliar los grupos de Muñoz y de Barbosa, porque los tiempos de guerra con Estados Unidos exigían su unión política.
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III

Iglesia San José

La Iglesia San José y el daño causado por las fuerzas navales estadounidenses durante el bombardeo de San Juan (1898).

El régimen de la Carta Autonómica se vio frustrado por la Guerra Hispanoamericana ocurrida en 1898 a raíz de la explosión del Maine. El 12 de mayo de 1898, en la Bahía de San Juan sonaron los cañones de una flota estadounidense que comenzó a dispararle a la isleta e impactó varios edificios de la capital. Uno de los que se llevó un susto en el proceso fue el mismo Barbosa, quien estaba transportándose en una lancha de Bayamón a San Juan, para atender de alguna manera las víctimas del bombardeo.

Meses después, durante el gobierno militar estadounidense, los partidos de Muñoz y de Barbosa cambiaron su nombre a Partido Federal Americano y el Partido Republicano Puertorriqueño respectivamente. Actualmente, muchos llaman a Barbosa el “padre” de la estadidad para Puerto Rico. La realidad es que es padre del “movimiento” que perdura hasta nuestros días, pero no del ideal de la estadidad como tal. Ambos partidos, fueron estadoístas. Sin embargo, en ambos casos, la estadidad se veía en términos autonomistasComo indiqué al principio del artículo, el posterior Partido Unión, veía a la estadidad como una forma de self-government.

Una vez más, el contexto es todo. La manera en que ambos, Muñoz y Barbosa veían la estadidad era más bien como  formar parte de una institución política caracterizada por ser una federación de estados autónomos o independientes, en el que el gobierno federal no era altamente interventor como en la actualidad. Para todos los efectos, Barbosa aspiraba a una república libre, pero en unión federada a otras repúblicas o estados soberanos. De esa manera, se veía a Estados Unidos se veía como una república de repúblicas. En otras palabras, para ninguno de los líderes puertorriqueños, Estados Unidos era una nación y no lo veían como una amenaza a la identidad política puertorriqueña. En palabras de Barbosa:

Nosotros somos regionalistas, separatistas, independentistas… pero somos regionalistas, separatistas, independentistas al modo que lo son las naciones o estados que forman el pueblo de los Estados Unidos de América (citado en Meléndez 1993, 58).

Entonces, ¿por qué diferían Muñoz y Barbosa en cuanto a sus ideales de estadidad?

  1. Diferían en cuanto al liderato. Bajo el gobierno de Estados Unidos se perpetuó el conflicto personal entre ellos, degenerándose a medida que pasaba el tiempo.
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  2. La composición demográfica de ambos partidos difería significativamente.  El Partido Federal era favorecido en general por los intereses de los hacendados y, en este nuevo panorama, las corporaciones estadounidenses de producción agrícola del azúcar. Por otro lado, el Partido Republicano era favorecido, en general, por profesionales como médicos, abogados e ingenieros.
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  3. El Partido Republicano local se afilió al continental. Hay múltiples razones para eso. En primer lugar, Barbosa aprovechaba la coyuntura política de Estados Unidos en el que se encontraba en el poder el Presidente William McKinley, para ganar el favor del gobierno estadounidense. Además, contrario al Partido Demócrata de entonces, el republicanismo era progresista, promovía activamente la industria y los avances tecnológicos y tenía representación afroamericana en sus filas. En esta época el Partido Demócrata no era el partido de los afroamericanos, eso ocurriría mucho después, desde mediados de la década de 1960. Al contrario, a principios del siglo XX, el Partido Republicano era visto como la organización de Abraham Lincoln, quien terminó con la esclavitud en el Sur.
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  4. Lo obvio, que el Partido Republicano continental no favorecía el monarquismo (como tampoco el Demócrata), sino un esquema de separación de poderes, el tipo de gobierno al que Barbosa aspiraba.
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Ambos partidos locales se llevaron una sorpresa desagradable cuando, en vez de la concesión de la estadidad favorecida por la inmensa mayoría de Puerto Rico, el Congreso optó por crear un gobierno civil colonial con la ley que usualmente conocemos como la Ley Foraker (1900). Esta creaba una “ciudadanía de Puerto Rico”, equivalente a la de un súbdito (subject) o nacional (national) bajo la jurisprudencia estadounidense. Muchos esperaban que se extendiera la ciudadanía estadounidense como primer paso para la eventual estadidad. También establecía un ejecutivo nombrado por el Presidente de Estados Unidos, un Consejo Ejecutivo, nombrados por el Presidente, de los cuales 5 debían ser puertorriqueños y una Cámara de Delegados, completamente electa por los puertorriqueños.

Durante los años bajo el gobierno militar, Barbosa y los republicanos facilitaron a los estadounidenses implementar un proceso de “americanización”, pensando que el gobierno civil colonial sería la transición debida a la estadidad. Una vez más, el término “americanización” no se entendía de una sola manera en Puerto Rico ni en Estados Unidos. Los republicanos del Consejo Ejecutivo, durante los años 1900 a 1904, concurrieron a adelantar la agenda estadounidense, pero, en cuanto a los intereses económicos y políticos locales, no pudieron avanzar mucho.

Para Barbosa, más importante bajo la estadidad era la independencia económica, como una base sólida para una independencia política como nación unida la gran federación norteamericana. Contrario a su experiencia en España, favorecía la introducción de la práctica científica y tecnológica que hubo en Puerto Rico a principios del siglo XX. El impulso de la educación en inglés (que, para él,  conviviría con el español) y las transformaciones radicales de la jurisprudencia y estructura política interna de Puerto Rico, eran elementos necesarios para vivir en un ambiente mucho más próspero y estable. Las libertades políticas y económicas de “la raza” anglosajona (“raza” en un sentido grupal cultural, no del actual),  eventualmente mejorarían la vida de los puertorriqueños y les facilitaría conseguir la independencia económica que se necesitaba para participar de un mundo totalmente distinto al que se vivió bajo España. Pensaba él, que los puertorriqueños debían impregnarse del “espíritu anglosajón”, estableciendo un gobierno republicano, con las tres ramas de gobierno y el libre mercado competitivo, beneficiándose de un mercado común con Estados Unidos. Por otro lado, la identidad puertorriqueña quedaría protegida y cobijada como “patria regional” dentro de la federación de los estados de la Unión y, bajo esas condiciones, llegaría a su punto de definición cultural. Esta es la americanización por la que Barbosa tanto abogaba. Desde esa perspectiva, no sorprende en lo absoluto que él, en los primeros años de la invasión norteamericana, su partido estuviera tan dispuesto a propiciar la apertura a nuevas instituciones políticas y el capital.

Forma escrita por José Celso Barbosa

Forma escrita por José Celso Barbosa (1910), Cortesía de la Biblioteca Histórica Bentley de la Universidad de Michigan.

Eso no fue lo que vio luego, cuando los intereses corporativos fueron destruyendo ese sueño y continuaron las políticas coloniales de la metrópoli. Ante el acaparamiento de la economía rural por las centrales azucarera, el resto de su vida, Barbosa se expresaría en repetidas ocasiones altamente insatisfecho con la dirección de la política estadounidense. En 1913, el Partido Republicano se desvinculó del continental, al percatarse que a ese sector político estadounidense no le interesaba en lo absoluto la situación de Puerto Rico. Recordemos que ese es el año de la Ley Underwood y la exclusión de la estadidad de la Base Quinta del Partido Unión. El Partido Republicano no renunció a la estadidad, pero respondió desafiliándose del partido continental y le declaró enemigo de los ideales perseguidos por el Partido Republicano Puertorriqueño (Bothwell 1979, I-1:337-338).

Empezó a hablar de los puertorriqueños influenciados con los intereses corporativos foráneos como los “hijos ajenos” y recordó los tiempos de su participación en el movimiento boicotizador de “La Torre del Viejo”.

Aserción en 1910: Mas el verdadero peligro está en esas grandes empresas industriales si a tiempo no se vigilan, investigan y repelen…; el azúcar, el trabajo, y más tarde el café, serán controlados por esas grandes sociedades; pequeños terratenientes convertidos en mayordomos.

Afirmación en 1918:  Es necesario unir todas las simpatías, todos los esfuerzos de nuestros amigos, para un fin común:… salvar a nuestros hijos de la esclavitud económica, para que, dejando de ser agregados en la finca propia, pasen a ser dueños y administradores de su propia tierra…

Y es necesario que cese en Puerto Rico la actual situación en la que solamente un pequeño número de puertorriqueños escapados del naufragio colonial, tienen hoy verdadera influencia, riqueza y prestigio; y en cambio, una colonia extranjera continúa siendo la más rica e influyente y ocupa el puesto más saliente en la vida de nuestro pueblo; y la entidad puertorriqueña se esfuma en lo relativo a la vida económica; y la mayoría de sus habitantes continúa en la esclavitud económica, sometidos al poder del dinero de los hijos ajenos, cuyas riquezas los hacen poderosos e influyentes como en el pasado. Bajo la bandera americana, en lo político, gozamos de las mismas libertades, de los mismos derechos y prominencias de cualquier ciudadano americano, pero en lo económico, muy poco hemos avanzado, y no se puede ser dueño de un país sin ser dueño de sus riquezas…

Si hemos de hacer una patria nuestra, si nuestros hijos han de ser libres y felices en su tierra, tienen indispensablemente que ser dueños y señores de las riquezas de su patria. No hay independencia política sin la independencia económica … (citado en Meléndez 1993, 60-61).

Imagen de la National Geographic Magazine (1906)

Imagen de la National Geographic Magazine (1906)

El mismo Barbosa se dio cuenta de posibles errores pasados: los “hijos ajenos” explotaron su ideal político noble para favorecer su bolsillo, sin interés alguno en el bienestar de sus compatriotas:

[El éxito de los hijos ajenos se] debe en gran parte a que hemos vivido soñando y persiguiendo constantemente un ideal … de constituir una patria libre para nuestros hijos, sin darnos cuenta de que mientras realizábamos esa labor de alto patriotismo, los otros, los ajenos, esos quienes no les importaba nada nuestro status presente o futuro, aprovechaban la oportunidad del nuevo día, para acaparar las industrias, el comercio, y las tierras, y se adueñaban del país … (citado en Meléndez 1993, 62).

Debemos también discutir una movida lamentable del Partido Republicano, las famosas “turbas republicanas”. Un grupo de republicanos, dirigidos por José Mauleón y Castillo llevaron a cabo ataques a Muñoz Rivera y su grupo, nutriéndose del tono vitriólico que caracterizaba su rivalidad con Barbosa y viceversa. Mediante motines, actos violentos armados y vandalismo, estuvieron amenazando las actividades y la misma vida de Muñoz. En un momento dado, llegaron a destruir la imprenta de La Democracia, la publicación del sector político muñocista. Aunque tras los actos, se arrestaban a sus participantes, se les solía dejar libres al otro día. Parece que Barbosa no estaba contento con estas acciones de Mauleón y otros, pero en vez de denunciarlo públicamente, culpó a Muñoz de lo sucedido, particularmente por disgustar al pueblo con las “groserías” de su periódico, que el Partido Republicano no tenía la culpa y que él no se hacía responsable de cómo reaccionaba la gente ante sus escritos. En un momento dado, Muñoz tuvo que salir del país y mudarse a Nueva York por la escalada de la violencia. Esta debe considerarse una página oscura de la historia del Partido Republicano y, aunque Barbosa no fuera participante directo, pudo haber actuado mejor públicamente para reducir el nivel de la violencia (véase Negrón-Portillo 1990).

Finalmente, la situación de la Primera Guerra Mundial, y la preocupación por la posible invasión de Alemania a Culebra, llevó a Estados Unidos a considerar hacer a los puertorriqueños ciudadanos estadounidenses. Con tal fin, se aprobó la Ley Jones, que no solo hacía eso, sino que reformaba el sistema de gobierno. Tanto el Partido Unión como el Republicano, rechazaron unánimemente esta imposición unilateral del Congreso. Miembros del Partido Unión lo rechazaban por imponer una ciudadanía cuya fuente era colonial, además de perpetuar el coloniaje. El rechazo del republicanismo era otro, Barbosa consideraba la Ley Jones como una burla al pueblo puertorriqueño y un esfuerzo de convertir a los puertorriqueños en dependientes perpetuos de “un pueblo extraño” (citado en Meléndez 1993, 60). Aun así, los republicanos vieron la ciudadanía estadounidense como un paso a la estadidad, aun cuando algunos congresistas afirmaban explícitamente que no debía entenderse de esa manera. En vano solicitaron al Congreso un compromiso de otorgación futura de la estadidad.

Tras toda una vida luchando por un estatus autonómico, primero bajo España y después por la estadidad bajo los Estados Unidos, Barbosa murió en 1921 decepcionado con Estados Unidos.
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IV

Busto de José Celso Barbosa

Busto de José Celso Barbosa. Imagen cortesía de Tony the Marine, de Wikimedia Commons (CC-BY-SA 3.0 Unported).

José Celso Barbosa merece su puesto de prócer, ya que es padre ideológico de todo un movimiento en Puerto Rico y ayudó a forjar la actual nación puertorriqueña.

Sin embargo, como nos advierte el Dr. Luis Lugo Amador, no debemos endiosar a nuestros próceres o patriotas (Lugo Amador 2016, 186). No son dioses, sino personas de carne y hueso, con virtudes y defectos, hijos de su herencia genética y entorno ambiental y cultural. Podemos ver, en general, sus virtudes y sus defectos.

Su virtud mayor era la consistencia de su cosmovisión y principios políticos. Desde su comienzo en la política hasta su muerte, la visión barbosista siempre fue consistente: se debe promover un estado de derechos, el establecimiento de un sistema republicano de gobierno, promoción de la independencia económica, avances médicos, científicos y tecnológicos, buscando el más amplio autonomismo para Puerto Rico, etc. En ese sentido, Barbosa era muy predecible en cuanto a los valores políticos a los que siempre sostuvo.

Tenía también múltiples defectos. Uno de ellos era la extrema ingenuidad sobre lo que era Estados Unidos y sus propósitos. Sí, Barbosa pudo ver muy claramente bajo España que la autonomía que desembocaría en Cuba y Puerto Rico. Sin embargo, bajo Estados Unidos, parece haber estado bastante cegado de su idea de lo que era ese país: una república de repúblicas con un mínimo, de lo mínimo, de lo mínimo de intervención federal en la vida de los estados. De hecho, esa era la realidad de los estados de la Unión antes de la Guerra Civil de la década de 1860. Tras el Norte haber ganado, el intervencionismo federal comenzó, en parte, por la inclusión de algunas enmiendas a la Constitución estipulando ciertas prohibiciones a los estados. Además, Barbosa vivía durante la misma época del progresismo estadounidense, en el que el gobierno federal intervenía más para asegurar mejores condiciones laborales, fomentar la educación pública, fomentar los avances de la medicina, restringir y estimular áreas de la economía, entre otros. La ingenuidad de Barbosa era compartida por otros líderes que veían la estadidad como casi equivalente a la independencia. Esto no solo deja perplejos a los historiadores puertorriqueños actualmente, sino también a personas de su tiempo. En 1904, nos dice L. S. Rowe en cuanto a su investigación de las relación colonial entre Puerto Rico y Estados Unidos:

The natives could not be made to believe that in matters of public education, public charities, and sanitation, State governments were exercising an increasing control over the action of local authorities, nor could they be made to see that the American system, instead of being the extremely decentralized government of the early years of the century, was becoming one in which the central government [el gobierno federal] sets standards of efficiency and holds the local authorities to strict account for the maintenance of those standards (Rowe 1904, 155).

Más al punto, contrario a lo que nuestros políticos pensaban, esta corriente progresista no era compatible con la conservación de la identidad puertorriqueña. Bastante de ese movimiento, se movía desde una perspectiva WASP.

Por ejemplo, la educación pública fue en parte un combate de los sectores protestantes vía el gobierno como una reacción al Tercer Concilio Plenario de Baltimore de 1884, que decretaba el establecimiento y expansión de las escuelas católicas. Las autoridades estadounidenses extendieron esas mismas actitudes a Puerto Rico al promover la separación de iglesia y estado (Hernández Aponte 2013, 97-99, 104-106). Esta era la época de los terribles boarding schools en los que se forzaban a los niños nativoamericanos a asimilarse por completo a la cultura anglosajona, abandonando así sus viejas costumbres. Algunos progresistas también buscaban asimilar a inmigrantes, despojándoles lo mejor posible de la cultura que no era considerada aceptable para Estados Unidos. El programa conocido como Hull House tenía ese propósito de ir desvaneciendo la identidad cultural de los inmigrantes para facilitar su asimilación a la cultura estadounidense. El sistema educativo a los negros estadounidenses dejaba mucho qué desear en esta época. No perdamos de perspectiva que Puerto Rico también se discutía en las Conferencias del Lago Mohonk desde la invasión norteamericana; estas conferencias se originaron para discutir asuntos relacionados a la integración de nativoamericanos y otros grupos étnicos. Barbosa había asumido algo de esta retórica al hablar de la superioridad de la “raza” anglosajona en contraste con la cultural latina, que consideraba bien atrasada. Que los puertorriqueños debían impregnarse del “espíritu anglosajón”, dentro de un régimen de plena igualdad de derechos.

Gradualmente, Barbosa se dio cuenta de que el plan de los norteamericanos era la de la explotación de la población boricua en aras de los intereses coloniales, no la estadidad. De hecho, cuando las fuerzas del General Miles invadieron a Puerto Rico, virtualmente todos se entusiasmaron con la idea de la estadidad, especialmente tras su conocida Proclama. En ese momento, no tenían en cuenta que Miles tenía ya un récord extenso con los nativoamericanos de hacer promesas a nombre de Estados Unidos que jamás se cumplieron —además de haber puesto a soldados en una posición que desembocó en la vil masacre de los sioux en Wounded Knee. El único en darse cuenta de que la llamada “concesión de libertades” de Miles era una patraña, era Betances, quien residía, en aquel momento, en París y que murió poco después del acontecimiento.

Puerto Rico fue objeto del interés que tenía Estados Unidos en expandir su poderío hacia el sur, patrón que vemos en el siglo XIX. En aquel momento, Cuba se convirtió en punto clave de los intereses azucareros de Estados Unidos, además de que esa isla y Puerto Rico eran considerados puntos estratégicos militares. Tras la Guerra Hispanoamericana, Estados Unidos estuvo en una situación de ser una potencia colonizadora en la que chocaban intereses corporativos, comerciales y militares, política internacional, actitudes racistas  y tensión cultural con los antillanos. Esta interacción llevó a una política colonial que mantuvo a Puerto Rico como propiedad de la metrópoli, sin formar parte de la Unión. La novedad de la situación era inesperada para Barbosa, Muñoz y otros líderes políticos, porque el patrón mostrado en el pasado era que Estados Unidos incorporaba a sus territorios y, después, los hacía estado. Con la Ley Foraker y la Ley Jones, se hizo claro para muchos de ellos, incluyendo a Barbosa, que la política imperial era mantener a Puerto Rico como colonia indefinidamente.

En cuanto a la americanización, todavía hay problemas entre los historiadores tratando de entender el concepto como fue tratado en la matriz social estadounidense y la puertorriqueña. Por ejemplo, para muchos estadounidenses, significaba la asimilación cultural de grupos étnicos o religiosos dentro de un marco de una noción de superioridad cultural blanca, protestante y anglosajona (WASP). Algunas de ellas significaban el abandono total de su identidad cultural anterior, en otros casos, la conservación de aquellos elementos culturales que fueran armonizables con la convivencia la sociedad allí residente. En Puerto Rico, había distintas visiones de lo que era la americanización, todas ellas involucraban algún nivel de renuncia al estilo de vida y el atraso cultural y tecnológico que se vivía bajo España, vivir en una sociedad de avanzada de libre mercado y estado de derechos, con avances médicos, científicos y tecnológicos. Sin embargo, la constante aceptada en el discurso político de americanización era la conservación de la identidad cultural puertorriqueña. Para Barbosa, el proceso de americanización incluía la vida en un ambiente de libertades individuales para crear una economía independiente que fuera base para la independencia política bajo la estadidad. Al comienzo, pensó que las políticas estadounidenses eran un curso de trancisión para ello, después se dio cuenta de que ese no era el caso. De paso, pensaba que el espíritu anglosajón que permeaba la cultura estadounidense ayudaría a forjar la identidad puertorriqueña.

Otros, como Matienzo Cintrón, llegaban a la conclusión de que bajo el coloniaje estadounidense se vivía una falsa americanización y, eventualmente, favorecieron la independencia para que hubiera una genuina americanización. Para Matienzo, la americanización no debía entenderse en términos de la erosión de la “esencia” cultural puertorriqueña, sino en los de la consecución de libertades políticas, derechos democráticos, educación laica y derechos sindicales. Eso no depende de una estadidad, también debía darse bajo la independencia (Lugo Amador 2016, 290-291).

La Iglesia Católica enfrentó en numerosas ocasiones el problema de la americanización en Estados Unidos y Puerto Rico y la entendía en otros términos: no solo como un proceso usualmente contrario a los intereses del catolicismo, sino como una disolución de la identidad cultural puertorriqueña forjada bajo el catolicismo y la hispanidad. James H. Blenk fue designado por el Vaticano para ser obispo de Puerto Rico (1899-1906), tenía como misión conservar el perfil católico hispanoamericano de Puerto Rico y le dio prioridad a esa misma identidad cultural y cosmovisión; además, la Iglesia había estructurado su normativa a los decretos del Concilio Plenario de América Latina. Blenk no movió un dedo para estructurarlo según los decretos del Tercer Concilio Plenario de Baltimore, lo que hubiera conducido una “americanización” institucional del catolicismo en Puerto Rico (Collado Schwarz, González Nieves y Dávila 2004, 23:53; Hernández Aponte 2013, 196-197, 203; Silva Gotay 2012, 205). Es más, Blenk decidió dirigirse en español a un público —aun cuando el gobernador le solicitó que lo hiciera en inglés— a favor de la necesidad de la americanización de Puerto Rico, pero que era algo que no se debía darse, si eso significaba un choque con el carácter y la identidad de cultural de los puertorriqueños (Hernández Aponte 2013, 384-385; Silva Gotay 2012, 196). No es casualidad, pues, que fue en el periodo de 1912 a 1913, cuando Matienzo Cintrón participó en la fundación del Partido de la Independencia y cuando el Partido Unión dejó la independencia sola en la Base Quinta como opción de estatus, que Blenk se pronunció públicamente a favor de la independencia de Puerto Rico, aunque, para entonces, ya no era obispo de Puerto Rico (Hernández Aponte 2013, 202-203; Silva Gotay 2012, 220-221).

Barbosa y el Partido Republicano en general, preferían la estadidad, no solo por la americanización, sino también por los beneficios de inversión que ella conllevaría para el desarrollo de un Puerto Rico autónomo y soberano. Sin embargo, si el Congreso rechazaba la estadidad, estaba dispuesto a solicitar la independencia. De hecho, por mucho tiempo, esa era la filosofía republicana. Esto llegó hasta el punto que, cuando se propuso el Proyecto Tydings (1936), que proponía unas condiciones adversas para la opción independencia, el líder estadoísta republicano, Rafael Martínez Nadal, afirmaba que si se daba el referéndum propuesto, se debía votar por la independencia como refugio de la dignidad puertorriqueña.

En mi opinión, a partir de la historia y los dichos de Barbosa (los expresado aquí y los demás), es claro que, si él viviera hoy, sería soberanista. De hecho, su ideal de estadidad de aquel momento se acerca bastante a la de una libre asociación soberana. Sin embargo, creo hubiera preferido una independencia con una relación política cercana a los Estados Unidos. No se puede argumentar que hubiera apoyado el Estado Libre Asociado actual (ni tan siquiera uno “mejorado”), porque es otra forma de perpetuar la colonia. Tampoco hubiera aceptado la estadidad como es posible actualmente. Él le daba prioridad, hasta el punto de la ingenuidad, a la no intervención federal en campos que debía dominar un estado soberano. Ha llovido desde los tiempos de la Era Progresista a la actualidad, lapso de tiempo en el que el gobierno federal virtualmente ha acaparado muchas de las variables autónomas que antes estaban en manos de los estados. Hoy existe una fuerte normativa reguladora federal, que ha dictado las condiciones para los beneficios de sus transferencias federales.

Él hubiera estado de acuerdo con un cierto grado de aportación del gobierno federal a un Estado de Puerto Rico, pero jamás hubiera usado tales transferencias como propaganda para mantener una dependencia económica en Estados Unidos. Lo menciono, porque esta visión de “la estadidad para los pobres”, con el que actualmente se valora ese estatus para aumentar el nivel de dependencia económica, era algo totalmente ajeno a sus ideales. Como hombre de avanzada, Barbosa estaría en contra de la intervención de las iglesias en asuntos del estado. Tampoco hubiera sido muy favorecedor de los subsidios exagerados a corporaciones extranjeras, sino que hubiera intentado fomentar los negocios locales, incluyendo al sector cooperativista. Finalmente, como creyente en la “armonía entre el capital y el trabajo”, tampoco hubiera favorecido la reducción de los beneficios adquiridos por los trabajadores y el sector sindical, fueran en el sector público o el privado. Demás está decir que todavía el Congreso de los Estados Unidos explota ideológicamente a los líderes estadoístas, con una esperanza de estadidad, para fines de ellos, no los de los puertorriqueños. En resumen, ni la estadidad actual como estatus, ni el movimiento estadoísta actual, comparten los ideales de Barbosa, aun cuando, irónicamente, sean sus descendientes ideológicos.

En este sentido, este prócer tiene bastante qué decirle a los puertorriqueños hoy día. Para eso están estas figuras de la historia. Sin embargo, para comprender  bien a Barbosa, debemos ver sus acciones y palabras en sus términos y su situación histórica. Escuchemos siempre lo que tiene que decirnos desde su perspectiva progresista e ilustrada. Barbosa, al igual que Muñoz Rivera, José de Diego, Matienzo Cintrón, Salvador Brau, María de las Mercedes Barbudo, Baldorioty de Castro, Segundo Ruiz Belvis, Ramón Emeterio Betances, Ramón Power y Giralt, entre otros grandes hombres y mujeres de Puerto Rico, le pertenece a todos los borinqueños.
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Jesús de Nazaret: Al César lo que es de César, ¿separación de iglesia y estado?

Anacronismos contemporáneos

En tiempos en que se supone que la protección de los derechos fundamentales sea un imperativo social, algunos grupos desean erosionar la separación de iglesia y estado.  Para mantener nuestras libertades, entre ellas, las de pensamiento y expresión, el estado no debe privilegiar de manera alguna a uno o más sectores religiosos o no religiosos a expensas de otros. En la Constitución de Puerto Rico, en términos muy claros, está estipulada la completa separación de iglesia y estado (art. 2, sec. 3).

¿Cuáles son las raíces de dicha disposición? Ese es otro tema largo. Sin embargo, en cuanto a lo que nos compete, no faltan autoridades legales y abogados que afirmen que puede trazarse esta noción al mismísimo Jesús de Nazaret, o al menos, a los Evangelios.  “Dad al César lo que es de César, y a Dios lo que es de Dios”. Esa es la frase atribuida a este profeta de Galilea.

Es una frase que, en la mente de muchos, expresa con claridad prístina alguna versión de la separación de iglesia y estado. Sin embargo, tal perspectiva no pasa de ser un anacronismo. A lo sumo, lo que puede decirse es que esta visión puede basarse en una interpretación particular de esta frase. Lo que aquí argumentaremos es que el  “Jesús de la historia”, la construcción historiográfica que quiere rescatar lo que Jesús actualmente dijo e hizo, quiere decir exactamente lo contrario: que lo mejor para Israel es una teocracia.
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Jesús de Galilea y su mensaje

Palestina del primer siglo

Palestina del primer siglo. Imagen cortesía de rowanwindwhistler y Duende en Wikimedia Commons (CC-BY-SA 2.5)

Actualmente, la inmensa mayoría de los eruditos (los no apologistas, por supuesto) son del parecer que Jesús nació y vivió en Nazaret, una pequeña aldea rural en Galilea. La información más confiable que nos ha llegado es que provino de esa población. En fin, vemos, en múltiples lugares, que la designación más común de Jesús en dichos documentos es la de “Jesús de Nazaret” y que de allá era que procedía (Marcos 1:9; Mateo 4:13; Lucas 4:16; Juan 1:45; Hechos 3:6). Jesús tenía como padres a José y a María y, como hermanos a Jacob (Santiago), Josés, Judas y Simón, además de unas hermanas (Mateo 1-2; Lucas 1-2; Marcos 6:3, Juan 6:42; Gálatas 1:18-2:10; 1 Corintios 9:5; 15:7). (Borg y Crossan 11-79; Brown, et al. 79-160; Casey 143-170; Ehrman, Jesus 96-101; Meier, t. 1 201-222, 243-338; Sanders 101-114).

Estos datos no son triviales. Nazaret queda en Galilea, cuya mayoría vivía en áreas rurales, en pequeñas comunidades y aldeas, de mayoría judía, dominado por un rey que era nominalmente judío (Herodes Antipas). Aun lugares como Séforis, que era más cosmopolita, era predominantemente judío y observante de la Torah (la Ley de Moisés; Chancey; Crossan y Reed 72-82; Reed). A esto se añade que este era un lugar de nacionalismo judío importante en el siglo I, ya que de allí salió una de las rebeliones más significativas de ese siglo, la de Judas de Gamala o Judas el Galileo, al que Josefo atribuye haber iniciado la “cuarta escuela”, es decir, el movimiento zelote antirromano. (Antigüedades t. II 1077-1088; Las guerras t. II 265) Antipas arrestó a Juan el Bautista, profeta apocalipticista que operaba en esa región. Finalmente, existen reportajes de rabinos galileo que tuvieron que salir huyendo de la persecución romana por criticar su dominio, tal como el caso de Simeón bar Yochai.

José, el padre de Jesús, nombró a sus hijos de acuerdo a varios de los patriarcas de renombre:  Josué, Jacob, Judá, José y Simeón, además que escogió como mujer a María, nombre que proviene de “Miriam”, la hermana de Moisés.  Meier ve esto, especialmente los nombres de los cuatro últimos (cuatro nombres de patriarcas fundadores de tribus), como una fuerte señal de sentimiento nacional en el contexto galileo de resistencia romana (t. I 200; ver también Casey 143).

Jesús fue discípulo de Juan el Bautista, de eso hay prácticamente muy pocas dudas. El mensaje del Bautista era claramente apocalipticista: predicaba la llegada del “más fuerte” para juzgar a las naciones. En ese glorioso momento, separará a los seguidores de Yahveh de aquellos que no acepten una conversión y purificación de su vida, y a estos últimos los enviará al “fuego que nunca se apagará” (Marcos 1:1-8; Q{Lucas 3:7-9 // Mateo 3:7-10}; Q{Lucas 3:16b-17 // Mateo 3:11-12}).

Jesús se dejó bautizar por Juan, suceso que indicaba fuertemente que se veía a sí mismo como un judío que quería confesar que había pecado, que debía purificarse y convertirse a una nueva vida bajo el régimen de la Torah. El ministerio de Juan en el Jordán tenía el objetivo de renovar a Israel completo para su restauración. Aparentemente, fue con el arresto de Juan, que Jesús comenzó con su ministerio (Marcos 1:14). (Casey 171-198 ; Ehrman, Jesus 137-139; Meier, t. II/1; Pagola 73-91; Vidal 15-72)

Jesús predicando - Rembrandt

Jesús predicando – Rembrandt Harmensz. van Rijn (1652)

Cuando Jesús comenzó su predicación, el mensaje era muy claro:

El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios ha llegado; conviértanse y crean en la Buena Noticia (Marcos 1:15).

Para todos los efectos, Jesús continuaba predicando el ministerio de Juan, bautizando más allá del Jordán. El Reino de Dios, prometido por los profetas, estaba pronto a llegar. Según él, vendría de los cielos, montado en las nubes, el “Hijo del Hombre”, un sumo juez que separará a los favorecidos por Yahveh de los futuros condenados a terminar torturados en el fuego de la “gehena” (en el valle de Hinom). Después, se establecería un Reino aquí en la Tierra, en el que se restauraría en su totalidad el Pueblo de Israel con sus doce tribus. Estas tribus estarían regidas por sus doce discípulos más cercanos y el Mesías se sentaría en su trono de mando para regir a Israel completo (Jesús mismo). Este Reino sería uno de igualdad entre los miembros que aceptaran su mensaje, en el que los pobres y oprimidos serían felices, mientras que se derribarían de sus puestos a los poderosos: el poder de Roma, sus reyes vasayos, los ricos que se beneficiaban del statu quo y aquellas figuras religiosas privilegiadas por la intromisión pagana. Al final de esa era, Yahveh terminaría rigiendo a su pueblo vía el Mesías, bajo el dominio y cumplimiento pleno de la Torah (sobre el Hijo del Hombre – Marcos 8:38; Marcos 13:24-27; Q {Lucas 12:8-9 // Mateo 10:32-33}; Q {Lucas 17:23-24 // Mateo 24:26-27}; Mateo 25:31-32; Lucas 21:34-36 | Sobre el Reinado de Dios – Marcos 1:40-45; 2:1-12; 3:1-12; 5:1-43; 7:24-30; 8:22-26; 9:14-29; 10:46-52; Q {Lucas 7:1-10 // Mateo 7:28a; 8:5-10,13}, {Lucas 7:18-19,22-23 // Mateo 11:2-6}, {Lucas 11:14-15.17-20 // Mateo 9:32-34; 12:25-28}, {Lucas 7:36-50; 15:1-2; Mt. 21:31; Juan 4:46-53 | Sobre la Torah – Marcos 12:28-34; Q{Lucas 16:17 // Mateo 5:18}).

Es decir, Jesús favorecía una teología de la restauración, dominada por Yahveh y su Torah. En otras palabras, Jesús favorecía una teocracia cuya normativa fuera un documento religioso. Como muchos apocalipticistas de su época (los fariseos, los esenios y los zelotes), su perspectiva era la de un dominio nacional de Israel. En la situación presente, la potencia romana una otorgada por demonios (deidades menores o ángeles enemigos de Yahveh), por lo que su fuerza política era demoniaca. Aun así, sus días estaban contados, porque la justicia de Yahveh prevalecería al final de los tiempos que, por cierto, podría ser en un año, un día o dentro de cinco minutos, cuando menos se esperara (Q{Lucas 12:39-40 // Mateo 24:43-44}; Q{Lucas 17:23-24 // Mateo 24:26-27}). (Ehrman 141-181; Guevara; Meier, t. II/1 293-692; Pagola 93-123; Sanders 191-227; Vidal 94-140)

Dado este perfil del Jesús histórico que, fuera de los fundamentalistas y ciertos estudiosos muy conservadores, constituye el consenso abrumador de los especialistas, ¿puede alguien pensar en serio que Jesús favorecía algo parecido, aunque fuera remotamente, a una separación de iglesia y estado?
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Poniendo la enseñanza de Jesús sobre el denario en contexto

Denario

Denario en el que aparece el Emperador Tiberio (César). Cara: TI[berivs] CAESAR DIVI AVG[vsti] F[ilivs] AVGVSTS (Tiberio César Divino Augusto, Hijo del Divino Augusto; Reverso: PONTIF[ex] MAXIM[us] (Sumo Pontífice o Máximo Puente). Imagen cortesía de DrusMAX de Wikimedia Commos (CC-BY-SA 3.0 Unported).

Una de las razones de la virulencia de ciertos sectores contra el dominio romano es que los judíos  estaban obligados a hacer transacciones con monedas romanas. Yahveh había prohibido en la Torah la creación o uso de cualquier cosa que fuera una imagen de un ser humano o de cualquier animal (Éxodo 20:4; Deuteronomio 4:8). No solo eso, sino que el emperador era considerado en sus dominios como descendiente de un dios, Octavio Augusto César, hijo a su vez del divinizado Julio César y descendiente del héroe Eneas y su madre, la diosa Venus. El emperador era considerado también el sumo pontífice o máximo puente entre los dioses y los hombres.  Sin duda, los judíos palestinenses rechazaban todas estas ideas.

Esta es la razón por la que, a la hora de comprar o vender dentro de las inmediaciones del Templo de Jerusalén, los devotos tenían que cambiar las monedas romanas por equivalentes sin imágenes. Ese era el rol de los cambistas del Templo. ¿Hasta qué punto se oponían estos a la imagen del emperador y la simbología del dominio romano? Josefo nos cuenta sobre una ocasión en que el prefecto, Poncio Pilatos se vio obligado por presión social a quitar unas efigies romanas que había colocado en un momento dado. Ni su amenaza de arresto, ejecución o medidas punitivas convenció a la población de su manifestación contra los estandartes y efigies (Josefo, Las guerras t. II 291-292)

Para los profetas apocalipticistas, el asunto era mucho más grave, porque el poder de Roma se derivaba de los demonios (los dioses que ellos adoraban), por lo que era necesaria toda oposición a los hijos de la oscuridad en tierra entregada por Yahveh a su pueblo escogido. Los esenios se oponían llevando a cabo una vida de ascetismo y purificación en Qumrán, en las cercanías al Mar Muerto. Los maestros fariseos, los más populares, discutían entre sí la interpretación debida de la Torah. Los zelotes llevaban a cabo revueltas al respecto.

Toda esta cosmovisión judía está relacionada con el pago tributario. En la mentalidad apocalipticista, pagar impuestos es entregarle el poder debido de los judíos al poder invasor de Roma. Por eso, cuando se dio un censo en Judea bajo el dominio del gobernador, P. Sulpicio Quirino (6 d.C.), se dio la gran revuelta de Judas de Gamala. (Josefo, Las guerras t. II 278-279)

Por lo tanto, en la sociedad judía, el pago del tributo era un asunto muy serio. Algunos sectores, como los saduceos, se adaptaron a la situación, especialmente tras tener la autoridad política y sacerdotal otorgada por el poder romano. Los profetas y maestros adversarios no.  Jesús era uno de estos rabinos altamente insatisfechos con la situación.

¿Cómo lo sabemos? Apologéticamente, el autor del Evangelio de Lucas parece querer apartar a Jesús de la acusación (semejante a la de otros sediciosos de Galilea) de haber incitado a la gente a no pagarle tributo a César. Esto se debe a que quiere presentar a Jesús como un estoico civil respetable (Lucas 23:2). ¿No será que Jesús solía promover la idea de que no debía pagarse el tributo a César?
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¿”Dar tributo” a César o “devolverle el denario”?

La moneda de César - Peter Paul Rubens (1612)

La moneda de César – Peter Paul Rubens (1612)

He aquí el relato de lo que Marcos afirma le ocurrió a Jesús.

Enviaron entonces donde él algunos fariseos y herodianos, para cazarle en alguna palabra. Al llegar, le dijeron: “Maestro, sabemos que eres veraz y que no te importa de nadie, porque no miras la condición de las personas, sino que enseñas con franqueza el camino de Dios: ¿Es lícito pagar tributo al César o no? ¿Pagamos o dejamos de pagar?” Mas él, dándose cuenta de su hipocresía, les dijo: “¿Por qué me tientan? Tráiganme un denario, que lo vea.” Cuando se lo trajeron, les preguntó: “¿De quién son esta imagen y la inscripción?” Ellos respondieron: “Del César.” Jesús les dijo entonces: “Lo del César, devuélvanselo a César, y lo de Dios, a Dios.” Y se maravillaban de él (Marcos 12:13-17).

Este pasaje es uno de difícil interpretación para algunos estudiosos. En primer lugar, hay que tomar con pinzas el reporte de que los fariseos fueron cómplices de esto. Este texto de Marcos se da dentro del contexto de la narrativa de la planificación de la muerte de Jesús por parte de las autoridades judías (Marcos 11:15-12:17). El incidente constituye un esfuerzo de ello.

Esto se debe a que cuando se escribieron los evangelios, ya existía una tensión bien formada entre el judaísmo palestinense y el cristianismo (palestinense y helenístico). Los fariseos se oponían a la semiapertura palestinense a la actividad cristiana helenística y no simpatizaban con el mensaje paulino de exención de los gentiles de la Torah. Cuando se dio la destrucción de Jerusalén en el año 70 d.C., fueron exterminadas las sectas de los saduceos y los esenios, quedando solamente los fariseos y los cristianos. Posteriormente, los primeros fueron expulsando a los cristianos de sus sinagogas. Como respuesta, los cristianos acusaban a los fariseos de haber sido cómplices de la muerte de Jesús. Esto es un problema adicional para el relato que nos concierne, porque en la época de Jesús, los fariseos no tenían el poder político alguno, los saudceos sí. Fueron los saduceos los que maniobraron para querer capturar a Jesús en violación a alguna ley romana por sedición.   Por tanto, existe un fuerte consenso entre los biblistas de que si ocurrió la discusión del pago del denario, los fariseos no pudieron haberse beneficiado de él (Gnilka, t. 2 172).

Sobre los “herodianos”, no sabemos nada, ya que Marcos no elabora sobre su identidad. Fuera de los evangelios, no aparecen mencionados en ningún otro documento antiguo (Marcos 3:6; 12:13; Mateo 22:15). Dentro del contexto político en que aparecen, lo más probable es que el término se refiriera a los sirvientes o funcionarios de Herodes Antipas. El pasaje que acabamos de citar  tiene sentido si es este el caso. Los herodianos son fieles a Antipas, rey de Galilea, que a su vez era vasallo de Roma.  Jesús era un discípulo de Juan el Bautista, al que él se opuso y ejecutó. Probablemente, por paranoia, le tenía bajo vigilancia para que se le acusara de sedición. Lucas reporta que amenazaba veladamente a Antipas cuando sus espías intentaban ahuyentarlo y le llamaba “zorra” (tal vez el sentido original era el de “chacal”, animal devorador de cadáveres; Lucas 13:32; Casey 96-97, 114). No olvidemos que, aunque Jesús nunca proclamó públicamente ser Mesías, sí parecía haber utilizado signos que daban a entender a la multitud que iba a ser el futuro rey de los judíos, algo que representaba una amenaza al mismo Antipas (Meier, t. 3 572-577).

Sobre la frase de Jesús, “devuelve al César lo que es de César y a Dios, lo de Dios”, voy a presentar dos posiciones, la del consenso y la de una minoría de expertos (posición que he asumido).  Solo quiero indicar que en ninguno de los dos casos, hay respaldo para la noción de que Jesús apoyaba algo semejante a una separación de iglesia y estado.
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Posición del consenso de expertos

Ahora bien, si los herodianos fueron a tenderle una trampa a Jesús, esta no funcionó.

¿Qué quiso decir Jesús con devolverle a César lo que es de César y a Dios lo de Dios? Aparentemente, debido a su convicción de la inminencia de la llegada del Reino de Dios, le era indiferente  si se le pagaba a César o no. Para todos los efectos, el poder de Roma era ínfimo ante el poder de Yahveh. (Bornkamm 126-129; Ehrman 202-203; Malley 129) Esta interpretación descansa en el hecho de que la palabra griega “ἀποδίδωμι” como término técnico para pagar tributo. (Gnilka, t. 2 173)

La moneda de tributo - por Tiziano (1515)

La moneda de tributo – por Tiziano (1515)

Otros afirman que podría ser una enseñanza atribuida a Jesús en el tiempo de Marcos, cuando la esperanza del regreso del Mesías, había menguado. En esa situación, los cristianos empezaron a ver que el deber civil no estaba  reñido con el deber a Dios (Malley 129).

Otros conceptúan el dicho dentro de la enseñanza misma de Jesús, en la que rechaza la posibilidad de serle fiel a Dios y al dinero simulteaneamente (Q{Mateo 6:24/Lucas 16:13}). Teniendo en cuenta el contexto judío de repudio al dominio de Roma y sus imágenes, esta resistencia tiene perfecto sentido apocalipticista. Aquí, perciben ellos, una tensión doctrinal en Jesús: se debe rechazar el dinero romano, pero debe tributarse y cumplir con los deberes civiles para mantenerse “de buenas” con el régimen, en lo que llega el Reino de Dios. (Theissen y Merz 169).

Es decir, de acuerdo con el consenso de los eruditos, no se le debería pagar el impuesto a César, pero por un tiempo, debe pagársele en lo que llega pronto, “como un ladrón en la noche”, el Reino. Aquí no hay “separación de iglesia y estado”. Al contrario, Jesús piensa que el pago inmediato del impuesto es una estrategia provisional en lo que el Hijo del Hombre llega para terminar el gobierno malvado de Roma de una vez y por todas.
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Una interpretación alternativa

Una minoría de eruditos ha adoptado una propuesta que lleva circulando bastante tiempo y es la que interpreta este pasaje como un rechazo velado al pago de impuestos. El argumento va de la siguiente manera:

La palabra griega “ἀποδίδωμι” sí es un término técnico de pago tributario, pero también significa “devolver” en su sentido propio. Aquí se revela en el pasaje en griego una ambigüedad de Marcos en relación con el sentido real que quería expresar Jesús. Dentro del contexto del mensaje jesuano, que quiere favorecer una teología de la restauración, lo que afirma es: esta moneda no se debe pagar en tributo sino que debe devolvérsela a Roma; por otro lado, se debe devolverle a Dios, es decir, la tierra de Israel y la riqueza generada por ella, a quien le pertenece: a Yahveh y sus hijos. (Brandon 199, 226-227, 249, 264, 323; Maccoby 100; Puente Ojea 114-117)

¿Cuál es el problema con esta manera de ver las cosas?  Fue favorecida por S. F. G. Brandon, Hyam Maccoby y otras figuras respetables que, aunque han aportado significativamente a la erudición bíblica, han formulado unas tesis que parecen ser más extremas de la subversividad de Jesús. Según ellos, Jesús era un zelote, o alguien cercano a actuar como el partido zelote, que iba a llevar a cabo una revolución armada antirromana. Esta tesis ha sido debidamente refutada por los expertos y muy pocas personas hoy días se suscriben a esta hipótesis, aunque son propuestas zombis que resucitan de vez en cuando, como en el libro de Reza Aslan sobre Jesús, véase también las respuestas de Bart Ehrman a su libro (1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9 / Nota: para poder leer la información hay que ser miembro de su blog, ¡vale la pena!)

De hecho, Aslan se suscribe a una versión algo extraña de esta posición del “devolver al César” y Ehrman se ha expresado de manera no muy afable a esta perspectiva. Otros, como Antonio Piñero, adoptan una posición un poco más moderada. Me parece que no hace falta suscribirse a la tesis extrema del Jesús zelote o guerrillero, a mi juicio insensata, para adoptar una postura mejor contextualizada y más equilibrada del “devolver al César”. He aquí mis razones:

  1. Es mucho más consistente con las convicciones sostenidas por el Jesús histórico, según el perfil que hemos descrito y que ha sido aceptada por el consenso de expertos. Irónicamente, su interpretación consensuada sobre el pasaje que discutimos es más inconsistente con ese perfil consensuado.
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  2. Hay tres pasajes en que Jesús habla del tema del tributo. El del pago al César es uno. Otro aparece en Lucas, en la que los acusadores de Jesús le atribuyen haber prohibido pagar tributo a César y que hemos discutido brevemente. La tercera aparece en Mateo, que es el asunto sobre el pago del impuesto al Templo de Jerusalén (Mateo 17:24-27). Jesús era de la convicción, compartida por muchos apocalipticistas, de que el Templo sería destruido. Demostró dramáticamente esa convicción en el famosa acción contra los cambistas, por lo que daba a entender que no se sentía ligado al edificio. Aunque el relato per se de Mateo del tributo al Templo tiene aspectos legendarios, la decisión tomada por Jesús de pagar lo debido al centro religioso jerosolimitano es plenamente consistente con su insistencia de guardar las formas y el contenido de la Torah. Por tanto, aun si le fuéramos a otorgar alguna sustancia histórica detrás del pasaje, estos hechos no constituyen la misma situación que la del pago al César (algo no requerido por la Torah).
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  3. La presencia de los herodianos, en la versión más temprana que tenemos (la del evangelio de Marcos) no es explicable si el incidente no hubiera sido histórico. Dada la tensión que había entre los cristianos y fariseos en las décadas del 60 y 70 y la tendencia creciente de los evangelistas de involucrar a los fariseos en la muerte de Jesús, hubiera sido más plausible la invención de un relato en que los fariseos solos fueran los protagonistas de esta oposición a Jesús (como ocurre en un derivado del incidente que encontramos en Lucas (20:19-26)).
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  4. Añade a la historicidad la preocupación típica judía en torno a la imagen que encontramos en el denario, no muy típica de un autor helenístico y desconocedor de muchos aspectos de las costumbres judías, como lo era el autor del Evangelio de Marcos.
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  5. Esta interpretación alternativa es perfectamente cónsona con la perspectiva apocalipticista detrás de las palabras de Jesús en torno a servir a “dos señores”, a Dios y al dinero, donde se ha grabado la efigie del dios “wannabe“, Tiberio César.
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  6. Se podría argumentar que en este caso, hay alusión literaria de Marcos a la rebelión de Judas de Galilea por el asunto del tributo. Sin embargo, los rasgos de historicidad que tiene el relato ponen en duda la posibilidad de la total ahistoricidad del pasaje. Por otro lado, aun tomado como acontecimiento histórico, la vinculación con la rebelión de Judas de Galilea es innegable.
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  7. “Si el río suena, es porque agua trae”. Los herodianos no solo estaban movidos por una preocupación de una potencial insurrección como la del guerrillero de Gamala. Si emergió la pregunta del pago del tributo para entramparle, muy probablemente se dio porque ya habían empezado a rondar las noticias de que Jesús invitaba a sus seguidores a no pagar el tributo al emperador. La pregunta que los herodianos le hicieron a Jesús era fríamente calculada.

La percatación jesuana de que el cuestionamiento de los herodianos tenía como fin la acusación de sedición, Jesús hizo un truco retórico: cambiar el tema del tributo a la moneda, para, entonces hacer una declaración ambigua: ante los herodianos, Jesús queda como que  parece favorecer el tributo a César; ante sus seguidores, adopta un sentido muy distinto, el de no pagar el tributo a César sino a Dios y su pueblo, Israel. Su truco, funcionó. Su aserción ante los herodianos no era suficiente para arrestarle por sedición, pero pareció responder su cuestionamiento (véase también Casey 423).

Por tanto, lejos de afirmar la separación de iglesia y estado, Jesús está afirmando que Israel debe ser regido por un dios distinto al romano. Ese es el mensaje de “devolver a César lo que es de César y a Dios lo que es de Dios”.
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Nota final

Quiero terminar diciendo que si mis lectores se preguntan cuál de las posturas adoptar en torno al tema, les digo que, como todo homo sapiens, creo que tengo la razón. Por otro lado no soy biblista profesional. El consenso entre los eruditos debe pesar mucho más que mi opinión. No soy Richard Carrier. No pretendo adoptar su odiosa costumbre de llamar “incompetentes” a académicos que han trabajado esto con muchísima más profundidad que este servidor. Tampoco deseo que me sufraguen estudios universitarios para irme en contra de la opinión del resto del campo investigativo del Nuevo Testamento. Por otro lado, al menos deseo exponer las razones para sostener mi opinión. Mañana, siempre puedo cambiar de parecer ante evidencia que, tal vez, no he tenido en consideración por ignorancia.

Loque  sí quiero dejar claro que, no importa cuál de las interpretaciones se escoja, “devolver a César lo que es de César y a Dios lo de Dios” no es un protoendoso, ni tan siquiera provisional, a la separación de iglesia y estado. Tal atribución no pasa de ser una proyección de problemas contemporáneos a una mente apocalíptica judía del siglo I.


Nada de esto significa que no debamos maximizar esfuerzos por separar la iglesia y el estado, según dispone nuestra Constitución. Contribuyamos, pues, a organizaciones en Puerto Rico y Estados Unidos que luchan contra el esfuerzo de ciertos políticos de imponer la religión a los demás la cosmovisión sostenida por algunos grupos. Aquí ofrezco una lista:

Separación de Iglesia y Estado

Imagen cortesía de CLATSOP

Referencias

Biblia de Jerusalén. 4ta. ed., Desclée de Brower, 2009.

Brandon, S. G. F. Jesus and the Zealots : A Study of the Political Factor in Primitive Christianity. Scribner, 1967.

Borg, Marcus J. y John Dominic Crossan. La primera Navidad. Lo que los Evangelios enseñan realmente acerca del nacimiento de Jesús. Verbo Divino, 2007.

Bornkamm, Günther. Jesús de Nazaret. Sígueme, 1975.

Brown, Raymond. Introducción al Nuevo Testamento. 2 tomos, Trotta, 2002.

Brown, Raymond, Joseph A. Fitzmyer y Roland E. Murphy, directores. “Comentario bíblico `San Jerónimo'”. 5 tomos, Cristiandad, 1971.

Brown, Raymond et al. María en el Nuevo Testamento2da. ed., Sígueme, 1986.

Casey, Maurice. Jesus of Nazareth. An Independent Historian’s Account of His Life and Teaching. T & T Clark, 2010.

Chancey, Mark A. The Myth of a Gentile Galilee. Cambridge UP, 2002.

Crossan, John Dominic y Jonathan L. Reed. Jesús desenterrado. Crítica, 2003.

Ehrman, Bart. Jesus. Apocalyptic Prophet of the New Millennium. Oxford UP, 1999.

Gnilka, Joachim. El Evangelio según San Marcos. Sígueme, 2001.

Guevara, Hernando. Ambiente político del pueblo judío. Cristiandad, 1985.

Josefo, Flavio. Antigüedades judías. Traducido por José Vara Donado, Akal, 1997.

—. La guerra de los judíos. 4 tomos, traducido por Jesús María Nieto Ibáñez, Gredos, 1997.

Maccoby, Hyam. Revolution in Judaea. Taplinger, 1980.

McKenzie, John L. “Evangelio según San Mateo”. En Brown, Fitzmyer y Murphy, tomo 3, pp. 163-293.

Mally, Edward. “Evangelio según San Marcos”. En Brown, Fitzmyer y Murphy, tomo 3, pp. 59-161.

Meier, John P. Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico. 5 tomos, Verbo Divino, 1998.

Pagola, José Antonio. Jesús. Aproximación histórica. 12ma. ed., PPC, 2013.

Puente Ojea, Gonzalo. El Evangelio de Marcos. Del Cristo de la fe al Jesús de la historia. Siglo XXI, 1998.

Reed, Jonathan L. El Jesús de Galilea. Aportaciones desde la arqueología. Sígueme, 2006.

Sanders, E. P. La figura histórica de Jesús. Verbo Divino, 2000.

Theissen, Gerd y Annette Merz. El Jesús histórico. Sígueme, 1999.

Vidal, Senén. Jesús el Galileo. Sal Terrae, 2006.

Dos mitos fundacionales de los incas, confirmados por la genética

Macchu PIcchu

Macchu Picchu (Foto cortesía de Martin St-Amant / Modificada de la original / CC-BY-SA 3.0).

Dos versiones de la fundación de los Incas

El origen del Imperio Inca es uno de los más grandes misterios de la historia de la humanidad. Los historiadores en general están intentando desentrañar ese pasado factual que subyace varios de sus maravillosos relatos de sus orígenes. Por cierto, aquí utilizamos el término “mito”, no como sinónimo de falsedad, sino como aquel relato que dice algo de un grupo o un pueblo, de cómo llegaron a ser lo que son, de dónde provienen, cómo se definen a sí mismos y por qué son especiales en relación con otros grupos o pueblos.

Manco Cápac

Manco Cápac, según representado en La genealogía de los incas

Según las leyendas, Manco Cápac, según unos, hijo de Viracocha y otros, hijo del dios Sol, Inti, fue el fundador del pueblo inca.  Según una de ellas, Manco Cápac y sus hermanos emergieron de una cueva de Puma Orco,  en Pacaritambo (Cuzco), como enviados a la tierra por parte de Inti. Allí construyeron un Templo en su honor en un lugar que un cayado dorado (tapac-yauri) se hundió.

Sin embargo, otra de las leyendas pone a Manco Cápac emergiendo de las cavernas del Cuzco y sus hermanos, del lago Titicaca. Posteriormente, este insigne hijo del Sol se convirtió en el primer rey de la región.

Ambos mitos se contradicen entre sí, lo suficiente para descartarlos por completo como sinsentidos históricos …

… excepto que la genética le da la razón a ambos hasta cierto punto.
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Arqueología genética

El canal de noticias TeleSur, dejó saber que hubo una publicación reciente en cuanto a este tema. He aquí la ficha:

Sandoval, J. R., Lacerda, D. R.,  Jota, M. S., Elward, R., Acosta, O., Pinedo, D., Danos, P., Cuellar, C., Revollo, S., Santo, F. R., & Fujita, R. (3 de marzo de 2018). Genetic ancestry of families of putative Inka descent. Molecular Genetics and Genomics. doi: 10.1007/s00438-018-1427-4.

Los autores tomaron una muestra genética de 3,000 personas de ascendencia inca de Bolivia, Perú y Ecuador y los comparó con aquellos que vivían en el Cuzco y áreas adyacentes al lago Titicaca. Encontraron que 200 de estos nativos descendían de la nobleza inca, parece haberse originado de dos cepas ancestrales patrilineales (utilizaron el cromosoma Y): una del Cuzco (monte Pacaritambo) y la otra, del lago Titicaca.

Al igual que pasa con los escritos del Antiguo Israel, la mitología griega y los relatos ancestrales de Roma, literalmente hablando no expresan verdad completamente factual de lo ocurrido en el pasado. Sin embargo, si se utilizan los recursos científicos desarrollados por las ciencias sociales (la antropología, economía, historia), las ciencias humanas (la literatura, el estudio cultural) y, hoy día, las ciencias naturales (la genética), podremos descubrir que los mitos de los pueblos no son otra cosa que una bella expresión que encierran recuerdos del pasado.

Gracias a estos instrumentos, se puede abrir la puerta para encontrarnos con estos tesoros culturales e históricos en los que todos los pueblos pueden descubrir otro significado muy valioso de todo lo que encierran.  Este año, los incas saben con mayor certeza de dónde proviene su pueblo. Este nuevo conocimiento se obtuvo a partir de las impresiones históricas que su material genético y su mitología les relatan de su pasado.

Lago Titicaca

Amanecer en el Lago Titicaca en Puno, Perú. 2015. (Foto cortesía de Diego Delso / CC-BY-SA 4.0).

 

Escándalo en ciernes: nuevo fragmento del Evangelio de Marcos no es del primer siglo

Un anuncio inesperado

De repente, en el ciberespacio, comenzó a circular una noticia intrigante y misteriosa por parte de un estudioso de manuscritos antiguos, Scott Carroll, hoy día asociado con el Museo de la Biblia, tuiteó, en el 1 de diciembre de 2011, lo siguiente:

¿Qué es el “so-call [sic.] John Rylands Papyrus”? Se refiere a un manuscrito del siglo segundo, ℘⁵² (del que hablaremos más tarde), que se considera el fragmento más antiguo del cristianismo que tenemos disponible. O sea, si hay uno del Nuevo Testamento más antiguo, ese descubrimiento hubiera sido histórico.

Pero, así como si nada, no se dijo ni una sola palabra adicional al respecto.
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Un debate interesante

Luego, un debate que aconteció en el 2012, entre dos grandes eruditos del Nuevo Testamento en torno al problema de si se han perdido los textos originales de dicha sección de la Biblia cristiana. Este intercambio se dio entre Bart D. Ehrman y Daniel Wallace: Ehrman era el que asumía la posición de que no podemos hablar de “recuperar los originales”, sino más bien los “textos más antiguos asequibles” (earliest attainable text).  Por otro lado, Wallace argumentaba que tal hazaña era posible.

La actividad fue organizada por Miles O’Neill, administrador de un portal dedicado a cuestionar, debatir y dialogar en torno a las exposiciones de Ehrman. Recomiendo ver todo el vídeo, porque realmente demuestra el calibre de ambos lados.

P52

P⁵², que contiene el pasaje, Jn. 18:34-36 – Foto cortesía de la John Rylands Library.

Ahora bien, durante el debate, Ehrman apunta al hecho de que no queda manuscrito alguno del primer siglo. El fragmento más temprano que tenemos del Nuevo Testamento es ℘⁵², cuyo origen data del 125 d.C. Es el único manuscrito cristiano que tenemos de la primera parte del segundo siglo. De hecho, dice correctamente que si se hiciera una colección de los manuscritos de los primeros 60 u 80 años del cristianismo y se pusieran ante el público, este no podría verlos. De todos los documentos antiguos, dice él, ¿cuántos manuscritos cristianos tenemos del primer siglo? Ninguno. Es más, el 94 % de ellos provienen del noveno siglo en adelante. La mayoría de las variantes que hay entre ellos parecen proceder de los primeros siglos del cristianismo, cuando no había ninguna autoridad centralizadora que controlara la calidad de su reproducción.

En el minuto 51 del vídeo, Wallace responde que el número de manuscritos disponibles de los primeros siglos del cristianismo necesitan ser revisados a la luz de unos “nuevos descubrimientos”. Luego, en la hora 1:13, Wallace revela que se han descubierto nuevos manuscritos cuya exposición y contenido se publicarían al año siguiente (2013). Según él, el número de manuscritos del segundo siglo subirían de una docena a dieciocho, dato que dejó intrigado a Ehrman.  Entre esos manuscritos, según Wallace, se encuentra uno del Evangelio de Marcos del primer siglo (hora 1:13-14). Este escrito fue evaluado por un papirólogo de gran reputación que lo dató al primer siglo, pero no mencionó su nombre.

En su respuesta, Ehrman cuestionó el número de manuscritos que mencionó Wallace y dijo:

“No sé de dónde Dan obtiene la cifra de 12 manuscritos del segundo siglo. Tengo en mi mano la lista oficial preparada por el  Institute for New Testament Textual Research de Münster, Alemania. Lo cotejé anoche de nuevo.  Cuenta solo cuatro manuscritos datados al siglo segundo. Estos cuatro suman un total de cuarentaidós versos en conjunto. (hora 1:20)

Más tarde, en la sección de preguntas y respuestas, Ehrman aprovechó una ocasión para preguntarle a Wallace sobre estos manuscritos (hora 1:48), esto es lo que tuvo que decir:

–Desgraciadamente, me temo que no te puedo decir esas cosas. Y la razón es porque todo el proyecto está bajo “hush, hush” [silencio] hasta que la editorial publique el material el año que viene. Te puedo decir que la editorial es E. J. Brill, una editorial de reputación. Y juré secreto sobre el resto de los datos.

Bart Ehrman puso un rostro de escepticismo que hizo reír a la multitud. Y Wallace añade:

–La datación ha sido corroborada …

–Ajá –responde Ehrman– te creo …

[Risas]

–No estoy seguro de que necesitamos toneladas y toneladas de estos manuscritos, el hecho de que tenemos uno …

–No sé si tenemos uno. — dijo Ehrman–. No lo he visto.

[Risas]

–Si quieres, hablamos de esto el próximo febrero … asumiendo que tenemos uno …

–Mira, –interrumpió Ehrman– si tienes un manuscrito completo del Nuevo Testamento, entonces tendrás mi atención. Pero si es un fragmento de doce versos de largo o un fragmento de doce versos en un manuscrito del quinto siglo, sería interesante, pero no revolucionaría el mundo…

Dice Ehrman poco después:

—No sé cuán largo es este manuscrito, no sé quién lo dató, no sé con qué base lo hizo …  Como tú sabes, han habido eruditos que han datado manuscritos al primer siglo, pero cuando se les somete a un examen crítico, resulta que sus puntos de vista estuvieron equivocados, como ha ocurrido dentro de los últimos diez años. Así que …

–Sí, pero te refieres a quacks [charlatanes].

–Sí, son quacks … digo, sí …

[Risas]

–No sé quién es el paleógrafo —añade Ehrman—. Podría ser el Pato Dónald, por lo que sé…

Es interesante ver cómo Wallace utilizó una táctica para que le ganara puntos frente al público dando un dato del que Ehrman (ni ningún otro erudito) tenía conocimiento absoluto alguno. Por otro lado, lo que no sabían ambos, es que la situación sería mucho más surreal y bizarra que el Pato Dónald.
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Presentan imagen del manuscrito del Evangelio de Marcos

Tres años pasaron desde ese debate, y nunca E. J. Brill publicó el libro esperado. Sin embargo, apareció en la discusión Craig Evans, un erudito cercano a Wallace y, también, muy respetado en el campo. Presentó por primera vez una imagen de cómo se veía el manuscrito del primer siglo del Evangelio de Marcos. Aquí está:

Máscara egipcia - Evangelio de Marcos

Máscara egipcia que supuestamente conservaba un fragmento del Evangelio de Marcos (Imagen usada bajo el concepto de uso justo —fair use–. Cortesía de Craig Evans, Acadia Divinity College).

No.  No me equivoqué de imagen. Esa es una máscara fúnebre (un cartonaje) de una persona no perteneciente a la realeza egipcia, hecha de papel maché. Uno de sus componentes era, supuestamente, el fragmento en cuestión.

Evans explicó cómo se extraería este segmento de la máscara mediante un líquido que la descompondría sin destruir la tinta ni el texto que nos interesa. Otro apologista cristiano, Josh McDowell, también estuvo refiriéndose al descubrimiento del fragmento del Evangelio de Marcos desde el 2013 mediante este método de defragmentación, pero también rehusándose a proveer más detalles. Además, afirmaba que las pruebas de carbono-14 habían confirmado que el manuscrito era de la época que alegaba.

Esa movida levantó no poca controversia. En su blog, Ehrman protestó por esta estrategia de obtener documentos, porque se quiere destruir una obra valiosa del pasado para extraer un fragmento que a quien único le interesa es a los apologistas. ¿Es que hace falta destruir las máscaras para recuperar estos textos y poder datarlos? Si es así, entonces, ¿cuántas máscaras del Antiguo Egipto han sido destruidas para buscar manuscritos como ese?

Ehrman también dejó clara su posición en su Fan Page en Facebook:

En la misma entrada de su blog, Ehrman preguntaba por qué no se daba a conocer de una vez el manuscrito para que los expertos de todo el mundo lo examinaran. ¿Por qué tanto atraso para ello?

Los eruditos Candida Moss, teóloga, biblista y experta en religiones, y Joel S. Baden, estudioso en literatura hebrea, fueron otros que objetaron esta manera de proceder de este sector cristiano de los expertos de Nuevo Testamento, no solo en cuanto a este caso, sino también en otros. En fin, es altamente improbable que se encuentren papiros cristianos en cartonajes egipcios, ya que la práctica de hacerlos aparentemente cesó en el año 14 d.C., poco antes de los inicios del cristianismo. McDowell alega que Carroll le mostró manuscritos que se obtuvieron defragmentando las máscaras egipcias, pero, hasta hoy, no se han publicado.

Posteriormente, se negó que el enigmático papiro fuera un fragmento de la máscara en cuestión. El asunto del cartonaje fue un episodio demasiado extraño para pasarlo por alto. Además, el retraso considerable en su publicación del fragmento del Evangelio de Marcos, llevó a algunos a pensar o que el papiro no era del primer siglo o que, simplemente, no existía.

No es hasta ahora, en el 2018, que sabemos mucho más de lo que aconteció. Ya ni Carroll, ni Wallace, ni Evans están bajo el embargo. A pesar de ello, lo que han dicho los tres es demasiado poco, y, si acaso, han despertado nuevos problemas tras la publicación.
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¿Quién fue “el Pato Dónald”?

Donald Duck

El Pato Dónald en “Orphan’s Benefit (remake)” (1941). Episodio de Disney, usado bajo “uso justo” (fair use).

Como es ampliamente conocido, Wallace y Evans son afiliados a la familia Green, descendiente del empresario David Green. Muchos han sospechado que fue dicho grupo el que solicitó que firmaran el acuerdo de confidencialidad, por lo que ellos no pudieron decir nada, excepto lo que “sus dueños” le dieran permiso para divulgar. Dicha familia es la dueña de Hobby Lobby, una gran cadena que vende mercancía relacionada con las artes. Esta es la misma cadena que se opuso a disposiciones del Affordable Care Act (conocido vulgarmente como “Obamacare”) para la protección de la salud de los pacientes. Dichas disposiciones obligaban a que los patronos proveyeran acceso a sus empleados a la píldora postcoital, que algunos cristianos consideran abortiva. La familia Green es cristiana conservadora y se identifica con la derecha política estadounidense. Son creadores de la Green Collection y del Museo de la Biblia que, da la “casualidad”, es el lugar donde trabajaba Scott Carroll. Por otro lado, Wallace y Evans, los dos, están afiliados a la Green Collection, donde la familia guarda los manuscritos. Además, los Green son los que han promovido históricamente la fragmentación de máscaras egipcias como método para extraer manuscritos cristianos. Finalmente, sucede que E. J. Brill, aunque una editorial reconocida y de prestigio, también le ha publicado manuscritos pertenecientes a los Green.

Debido a todos estos detalles, mucha gente sospechaba muy fuertemente que ellos eran los dueños de los manuscritos en cuestión, pero la duda persistía.

Finalmente, en abril del 2018, se publicó el volumen 83 de los conocidos Papiros Oxirrincos. He aquí la ficha:

Parsons, P. J. y N. Gonis. The Oxyrhynchus Papyri Vol. LXXXIII (Graeco-Roman Memoirs).  Egypt Exploration Society, 30 de abril de 2018.

Cubierta del volumen 83 de Oxyryncus Papiri.

Cubierta del volumen 83 de Oxyryncus Papiri.

Esta publicación pasó inadvertida para la mayoría de los estudiosos. Sin embargo, el estudiante graduado de crítica bíblica de la Universidad de Edimburgh y bloguero de Evangelical Textual Criticism, Elijah Hixson, notó que había algo extraño en ese volumen. Este incluía un fragmento del Evangelio de Marcos (P. Oxy. 5345) y otro de Lucas. Según la descripción de la Egypt Exploration Society, los dos aparecen fechados para la segunda parte del segundo siglo o la primera parte del tercero. Por cierto, ahora el de Marcos se ha catalogado también como ℘¹³⁷.

En una entrada en su blog del 25 de mayo, expresó su fuerte sospecha de que el papiro de Marcos que aparecía allí, era, de hecho, el famoso fragmento de Marcos del siglo I, aunque no fuera publicado por E. J. Brill y dijera que fue redactado más tarde. Presentó una serie de argumentos que parecían buenos indicadores de que se trataba del mismo documento al que se referían Carroll, Wallace, Evans y McDowell.

Esto no es poca cosa, porque le continúa echando combustible a este candente tema. Antes de continuar, debemos preguntar, ¿qué son los Papiros Oxirrincos? Estos son escritos en papiro que se encuentran en un basurero antiguo que se encontraron cerca de Oxirrinco, una región de Egipto. Fueron descubiertos y colectados originalmente por dos eminentes papirólogos de finales del siglo XIX y principios del XX, Bernard Pyne Grenfell y Arthur Surridge Hunt. ¿Por qué es relevante este asunto? Porque si aparece en este volumen, entonces le perteneció siempre al Egypt Exploration Society y parece no haber estado en manos de la familia Green, como muchos sospechaban. Esto hace del asunto uno más misterioso e intrigante.

Con su entrada en el blog, Hixson diseminó la preocupación entre los expertos en el campo. Tanto fue así, que Dan Wallace finalmente escribió sobre el asunto. Confirmó que efectivamente ese era el manuscrito en cuestión y que no era del siglo I. De paso, se disculpó con Ehrman por haber incluido una mala información sin verificar la fuente y sin haberlo visto. Al contrario, la razón de por qué “reveló” tal asunto en el debate, es que una persona o entidad le insinuó que era el dueña del papiro, y le insistió que revelara que era del siglo I en su debate con Ehrman.

Esto tiene sentido. Como afirman Moss y Baden en uno de sus artículos: por un lado se quería complacer al público cristiano conservador, de presentar un fragmento antiguo que se escribió en una época bien cercana a la de Jesús. De esa manera, se confirmaba su fe en la fiabilidad de los evangelios.  Por otro lado, si la familia Green estaba detrás de todo este drama, eso quería decir que esta era dueña del fragmento. Le hubieran dicho a Carrol, Wallace, McDowell y a Evans respectivamente que revelaran su existencia, que era del siglo primero, pero no más. Eso crearía un efecto viral que incrementaría el interés por el papiro y, con ello, su valor en el mercado.

Solo que hay un problema con este panorama, ℘¹³⁷ parece provenir del basurero de Oxirrinco. Esto significa dos cosas. En primer lugar, los Green no podían ser sus dueños y, en segundo lugar, que el manuscrito jamás estuvo a la venta y así lo dejó saber la Egyptian Exploration Society. No obstante ello, Scott Carroll insiste que  estuvo a la venta.

Toda la controversia ahora gira en torno al papirólogo en cuestión, uno de los editores del texto concerniente al fragmento, Dirk Obbink, de la Universidad de Oxford, uno de los papirólogos más reconocidos del mundo (ciertamente no es “el Pato Dónald” en el sentido sarcástico de Ehrman) y que trabaja para colectores de manuscritos, entre ellos … ¡ya saben! … la familia Green. Él era el que había inferido que el manuscrito era del primer siglo.  De hecho, según Scott Carroll, fue Obbink quien había puesto a ℘¹³⁷ a la venta. Además, declaró que los Green habían autorizado su venta en dos ocasiones. Para empeorar la situación, cabe preguntarse cuándo fue que Obbink cambió de parecer. Según la entrada de Wallace en su blog, donde se disculpó por su error, afirma que el papirólogo había cambiado de parecer antes de su debate con Ehrman (precisamente dos semanas antes). Si este es el caso, esto nos lleva a la siguiente pregunta, ¿y, entonces, por qué Evans continuó diseminando esta mala información en el 2015?

Brent Nogbri, en su blog Variant Readings, tiene unas posibles explicaciones de por qué Obbink había llegado a la conclusión preliminar de que el fragmento era del siglo I. La primera tiene que ver con el proceso de catalogación de los manuscritos, que preliminarmente se etiquetó del siglo I. De hecho, en una de las entradas afirma que se le proveyó la misma etiquetación que otro escrito (error humano). No obstante, Nogbri no puede concebir que un manuscrito como ℘¹³⁷ estuviera escondido en alguna caja en algún lugar por medio siglo hasta el 2011, ya que el descubrimiento de cualquier fragmento de códice en griego del primer siglo hubiera sido uno muy significativo, independientemente de si era del Evangelio de Marcos o no. Sin embargo, dado que ningún curador ni papirólogo que trabajaba con los Oxirrinco hizo comentario alguno en torno a algún fragmento del siglo I, y dado el hecho de que si se hubieran topado con el texto de Marcos hubieran concluido con toda probabilidad que es del siglo II o III, se presentan muchas más dudas:

But of course that brings us back to the recurring question: Why then did “some visitors to Oxford in 2011/12” come away from their meeting with Dirk Obbink thinking that they had seen a first-century copy of the Gospel According to Mark (to say nothing of their impression that the piece was for sale)? Again, I’m genuinely curious.

Estamos con él.
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El texto de ℘¹³⁷

Por razones de derechos de autor, no podemos reproducir aquí la fotografía del manuscrito. La buena noticia es que, si quieren acceder al texto y ver una imagen de este, pueden hacerlo y descargarlo aquí (imagen 5345).

Texto al frente

]μ̣ ̣ [ ] ̣

τ̣ω̣ν̣ [υ]π̣[οδημα

των αυτου εγ]ω εβαπτ̣ιϲα υμ̣α̣ϲ̣ υδ̣ [ατι

αυτοϲ δε βαπ]τ̣ιϲει ϋμ̣[α]ϲ̣ π̣̅ν̣̅ι̅ αγ̣[ιω και

εγενετο εν εκε]ιναιϲ ̣ ̣[ται]ϲ η̣μερ̣ [αιϲ

[Traducción:  … de sus sandalias.  Yo les bautizo con agua, pero él los bautizará en el Espíritu Santo. Y sucedió que en esos días … (Marcos 1:7-9)]
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Reverso

] ̣ ̣ εν] τ̣η θαλ̣α̣ [ϲϲη ηϲαν γαρ αλιειϲ

και ειπε]ν αυτοιϲ δευ̣τ̣ε̣ ο̣π̣[ιϲω μου και

ποιηϲω] ϋμαϲ γενεϲθαι αλι[̣ειϲ ανθρωπω(ν)

και ευθυ]ϲ̣ αϕεντε[ϲ] τ̣α δικ[τυα

[Traducción: … en el mar, porque eran pescadores. Y les dijo, “Vengan conmigo y yo les haré pescadores de hombres”. E inmediatamente, dejando sus redes … (Marcos 1:16-18)]
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Reflexión

Bart D. Ehrman

Fotografía de Bart D. Ehrman. Cortesía de Ehrman, CC-BY 4.0

Este es a todas luces un escándalo en ciernes en torno a un texto. Si algunos de los queridos lectores se siente que, después de haber leído todo esto, tienen lagunas en la narrativa, no se preocupen. Están muy bien acompañados por las mentes más prestigiosas de la erudición bíblica a nivel internacional. Todavía no sabemos bien cómo se llegó a alegar que un fragmento Oxirrinco era parte de una máscara egipcia, ni por qué los Green pensaban que podían vender el escrito en dos ocasiones.

Fui uno de los que vio en el 2012 el debate de Ehrman y Wallace por YouTube. El sentido del humor de Ehrman es muy peculiar. Sí sabía que Wallace era buen erudito y que E. J. Brill era de reputación. No entendía el escepticismo de Ehrman ante lo que decía Wallace, lo que consideré entonces una postura exagerada. También, comparar a un paleógrafo de renombre con el Pato Dónald, me pareció rayar en una falta de respeto a los pares. De hecho, hasta cierto punto me pareció hipócrita, ya que él mismo había firmado un acuerdo de confidencialidad para la National Geographic en lo que concierne al Evangelio de Judas. Sin embargo, ahora sí entiendo su posición y me han dejado perplejo todos estos acontecimientos.

Difícilmente este tema se quedará en el tintero, ya que hay muchas preguntas que rodean lo ocurrido. Los eruditos a nivel mundial han dejado sentirse en la red:

En el caso de Ehrman, él entiende bien por qué Wallace no podía decir nada cuando estaba bajo el acuerdo de confidencialidad. Sin embargo, lo verdaderamente misterioso es que, después de que venciera dicho acuerdo, no hable ahora.

Después de mantener el más absoluto silencio por un mes de publicado el fragmento, Evans le anunció a sus seguidores sobre este … cuando el escándalo estaba explotando.

Sin embargo, algunos eruditos que le siguieron, aprovecharon la oportunidad:

Intercambio entre Peter Gurry y Craig Evans en Twitter

Intercambio entre Peter Gurry y Craig Evans en Twitter

Fuera de lo que la prensa ha recogido de las declaraciones de Carroll, no ha querido expresarse más al respecto. Obbink ha rehusado aclarar el asunto.  La reputación de todos los involucrados ha sufrido un duro golpe, especialmente en el caso de Obbink y, de ahora en adelante, cualquier alegato de él o cualquier asociado a la familia Green, su colección o museo, debe tomarse con la máxima precaución y escepticismo, y pasar por un escrutinio riguroso. De ahora en adelante, ¡cuidado con firmar los acuerdos de confidencialidad de los Green!

Y hablando del sospechoso … ¿y los Green, los dueños de Hobby Lobby? Por lo pronto, quedaron retratados ante el público estadounidense por haberse apropiado ilegalmente de 5,500 artefactos traficados de Irak, razón por la que tuvieron que devolverlos. Sin embargo, no han dicho nada en cuanto al tema que nos concierne.

Actualización: Además de hacer unas correcciones cosméticas y añadir el intercambio entre Craig Evans y Peter Gurry en Twitter, añado un escándalo conocido de los Green (pero del que me olvidé por completo). Agradezco a mi amiga Eva Quiñones por recordármelo.

Reseña y reflexión – 1950: La Insurrección Nacionalista

1950. La Insurrección Nacionalista

1950. La Insurrección Nacionalista

El año pasado asistí a Fine Arts Metro de Caribbean Cinemas intentando presentarme a tiempo para obtener boletos para el documental 1950: La Insurrección Nacionalista. Ni la mayoría de mis amistades interesadas en la película ni yo tuvimos la suerte de que hubiera alguna silla vacía. Al contrario, si llegábamos un viernes, estaba “TODO VENDIDO” hasta el lunes en un horario en que no podía verla.

Ahora que vuelve a presentarse en los cines, fui al Fine Arts – Popular Center y casi me arriesgaba a perder de nuevo ese chance de verla. Me encontré de nuevo con un “TODO VENDIDO” para la hora que quería.

Foto: Caribbean Cinemas - Fine Arts Popular Center

Foto: Caribbean Cinemas – Fine Arts Popular Center –  (C) 2018, Pedro M. Rosario Barbosa (CC-BY 4.0).

Finalmente decidí ir a la tanda de las 4:10pm. A pesar de la fila larguísima para verla a esa hora, se me dio la ocasión.

Debido a esta odisea para verla, procedí a darle “un regaño/una felicitación” al director y productor, el gran amigo José Dávila Marichal.

Querido Jose DM, a la próxima que hagas un documental, me haces el favor y escoge un tema menos interesante y mediocre. De esa manera podré ver el documental cuando sale. A lo mejor tendrás pérdidas si sigues mi sugerencia, pero al menos podré ver la película en solidaridad.

Ahora en serio: Felicidades por este éxito.

A lo que él procedio a sugerir lo siguiente:

Conversación en Facebook

Conversación en Facebook

¡Hasta otra historiadora se metió en la conversación a conspirar con él! Este es el lío que a propósito me meten mis amistades. ¡¿Qué se puede hacer sino cumplir con la asignación?! Y aquí estoy … No puedo hacer una crítica adecuada cinematográfica (no soy cineasta), aunque sí haré unas observaciones. Como historiador “wannabe” haré una serie de críticas y como filósofo incluí una reflexión subjetiva al final de este artículo.
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Reseña del documental

El documental en cuestión se titula 1950: La Insurrección Nacionalista, un proyecto de José Manuel Dávila Marichal, escrito, dirigido y producido por este último. La noticia de su producción se dejó saber gracias a un “crowdfunding” en Indiegogo en el 2015.  De allí se logró recaudar un total de $ 6,640. Además, recibió apoyo del Programa de Cine del Departamento de Desarrollo Económico y Comercio de Puerto Rico, la Fundación para la Libertad, Inc. y el Instituto Puertorriqueño de Derechos Civiles.

El documental se nutre de una variedad de fuentes primarias: fotos, documentos, grabaciones y memorias. Sin embargo, lo que posibilita enlazarlos en un relato histórico coherente fue la narración de varios entrevistados. Las estrellas del documental fueron algunos de los participantes de la Insurrección Nacionalista: Carlos Padilla, José Miguel Alicea, Heriberto Marín, Edmilio Marín Pagán y Ricardo Díaz Díaz. Aportaron también dos historiadores a este importante tema, los académicos Ovidio Dávila y Carlos Zapata.

El filme tiene como objeto de discusión los acontecimientos claves de lo que pasó en esta época y las personas involucradas en el liderato nacionalista para que se diera la Insurrección, Da un trasfondo fugaz de la situación de coloniaje bajo España y después brevemente habla del de Estados Unidos. Una vez entra en el tema de Pedro Albizu Campos y el nacionalismo, ahonda un poco más en el cambio de política interna del Partido Nacionalista de una electoral a una de consecución de la independencia de Puerto Rico mediante la lucha armada de ser necesario. Simultáneamente se hace referencia al final de la Segunda Guerra Mundial, Operación Manos a la Obra, el nuevo escenario internacional, los planes del gobernador Muñoz Marín en cuanto a la creación del Estado Libre Asociado y la Ley de la Mordaza. Todo este inicio prepara el escenario para comprender la decisión albizuista de llevar a cabo la Insurrección.

Lo que allí pasó está ampliamente documentado por historiadores hoy día. Sin embargo, lo valioso de este documental es su entrevista a algunos de los insurrectos. Actualmente se hace difícil para los estudiantes de escuela superior y a nivel universitario todo lo que eso implica, especialmente cuando el país no ha pasado por esos momentos de suma tensión con la metrópoli desde hace décadas. La música de fondo, las fotos y los efectos de sonido fueron efectivos al dramatizar lo que ocurrió. Sin embargo, las entrevistas le dieron un rostro humano y emocional a la narración de los eventos. Allí podemos ver y escuchar su visión de mundo, su razonamiento y sus diversas motivaciones para optar por la lucha armada ante una gran adversidad. Tan claros estaban con lo que iban a hacer, que sabían que la insurrección sería aplastada por las fuerzas de inteligencia local y federal, la policía de Puerto Rico y la Guardia Nacional. Allí relatan en torno a sus relativos triunfos, sus malas decisiones, sus temores, su templanza, sus decepciones y su resistencia a las medidas punitivas en su contra. Esto no puede contarse en un blog o leerse en sus libros.  Esto tiene que verse.  Creo que esta es la parte más valiosa del documental.

No obstante ello, el documental no es perfecto. Con ello quiero indicar que estoy plenamente consciente de que la carencia de suficiente material para sentar el contexto histórico de lo ocurrido puede ser por falta de recursos y de tiempo para ello. Sin embargo, creo que hubiera sido pertinente al menos mencionar los distintos intentos de nuestros políticos de conseguir cambiar el estatus colonial de Puerto Rico a la estadidad o a la independencia y su obstaculización por parte fuerzas congresionales. Acordémonos del Proyecto Tydings, documento que motivó que el liderato del Partido Popular Democrático claudicara a su aspiración a la independencia con tal de avanzar un proyecto de industrialización en Puerto Rico. Simultáneamente, participó en el gran engaño a los puertorriqueños y a la comunidad internacional que fue y sigue siendo el Estado Libre Asociado. Hubiera querido que se enfatizara más en la milicia estadounidense como la potencia más importante de la metrópoli para mantener la relación colonial con Puerto Rico, especialmente en el contexto de la Guerra Fría. Las grandes empresas ausentistas no fueron las únicas motoras del coloniaje. Finalmente, hubiera sido interesante añadir la perspectiva de los historiadores actuales en torno a las razones por las que mucha gente no se unió a la Insurrección, aun cuando algunos sectores de Puerto Rico claramente mostraban fuertes simpatías con los actos nacionalistas.

En cuanto al tono del documental, es claro que tiene uno de corte independentista. Esto se ve claramente en varias ocasiones. Un ejemplo de ello, la selección de la animación del águila estadounidense como una “ave de rapiña” colonizadora.  Esto no necesariamente compromete el excelente trabajo hecho por el equipo que llevó a cabo esta filmación. Al contrario, el trabajo es de calidad y es una valiosa perspectiva desde aquellos que participaron en la revuelta. Sin embargo, ¿cómo respondería un público no independentista a estas representaciones? Deberían crearse más documentales educativos como este que resuenen en el corazón de otros sectores que no son independentistas. Para bien o para mal, las dos figuras que definieron al Puerto Rico en el siglo XX fueron Luis Muñoz Marín y Pedro Albizu Campos. Albizu, al igual que Betances y Hostos, le pertenece a todos los puertorriqueños, no solo al independentismo. ¿Cómo equilibrar el tono de un documental como este sin necesariamente se interprete como una demonización de Estados Unidos, sino de la necesidad de mostrar la crudeza de una etapa colonial de Puerto Rico? Esa es una pregunta que le planteo a los queridos cineastas. No queremos el fenómeno de crear documentales para el consumo de un público de una sola ideología política.

En cuanto a lo técnico solo tengo dos observaciones. En primer lugar, hubo unas pocas ocasiones en las que la música y los sonidos de fondo opacaban casi por completo a los narradores. Puede ser que la acústica del teatro creara este problema (yo estaba en los asientos de alfrente). En segundo lugar, en unos momentos dados, la cámara se fijaba demasiado en la boca de uno de los nacionalistas mientras contaba lo que le sucedió a él durante la Insurrección. Hago esta observación porque parece que la emoción que muestran los rostros de los entrevistados dice más que las palabras que verbalizan.

Puntuaciónle doy un 9/10Recomiendo que se vea el documental.
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Reflexiones personales

Foxardo 1824 ... y el bombardeo ritual de Vieques

Foxardo 1824 … y el bombardeo ritual de Vieques por Jesús Dávila

Mi visita a Popular Center para ver la película que hoy reseño coincidió con mi relectura de un excelente libro del amigo periodista Jesús Dávila Foxardo 1824… y el bombardeo ritual de Vieques publicado por el Ateneo Puertorriqueño. Allí se hace una labor que Dávila describe como periodismo histórico: el preguntarle al pasado en torno a acontecimientos presentes. En dicha obra, se relata el acontecimiento conocido como el Foxardo Affair en el que el Capitán David Porter invadía a Fajardo (Foxardo) sin autorización de Estados Unidos. Dávila coloca esta situación nítidamente dentro del drama de la piratería caribeña, la expansión de dicha potencia hacia el sur y la amenaza que representaba Simón Bolívar para el gobierno de Miguel de la Torre. (Para un resumen más detallado de todo este interesante drama, escuche este episodio de La Voz del Centro).

Este es el único libro de historia que conozco (podría haber otro) que discute lo que él llama el “Pacto de Miranda” que se dio en París en 1799. Allí Estados Unidos e Inglaterra se comprometieron a aportar armas y municiones al revolucionario Francisco de Miranda para la liberación de América Latina, pero a un costo: se le entregaría a Inglaterra y España varios territorios, entre ellos la isla de Margarita y Puerto Rico. Hoy los historiadores nos dejan saber que en esta etapa Inglaterra no estaba tan interesada en la Isla, debido a que su adiquisición hubiera sido una potencial amenaza a los intereses azucareros en las colonias inglesas. Por ende, el deseo de dominar a Puerto Rico provenía de los Estados Unidos. Simón Bolívar desconoció dicho Pacto, por lo que hoy día la liberación de Puerto Rico de su yugo colonial continúa siendo el proyecto inconcluso de Bolívar.

Entre muchas cosas, hace falta más proyectos de periodismo histórico de este tipo y me parece que el documental 1950 podría ser un buen punto de partida para uno. Cuando Albizu lanzó su insurrección, quería que interviniera la ONU para que atestiguara lo ocurrido y tomara medidas contra el coloniaje de Puerto Rico bajo Estados Unidos. Esto fue un muy mal cálculo en el contexto de 1948 al 50. La ONU era entonces un organismo naciente que aunque estimulaba el proceso de descolonización e independencia de varios territorios alrededor del mundo, su política aplicaba más a las potencias europeas (e.g. Francia o Inglaterra) y no a la estadounidense. Estados Unidos y la Unión Soviética sobresalían en poderío sobre las demás naciones, especialmente aquellos lugares devastados por la Segunda Guerra Mundial como Francia, Inglaterra, Alemania, Japón, etc.

Hoy vivimos en un mundo distinto. Debido a unas circunstancias históricas, el poder de Estados Unidos sobre el mundo ha ido en picada, especialmente con la emergencia del Dragón Rojo (China), la India, los diversos tratados entre países a nivel mundial, los distintos acuerdos tales como UNASUR, el BRICS, la Organización de Cooperación de Shanghai y otros. Estamos en un mundo multipolar, no el bipolar que se vivió durante la Guerra Fría.

¿No sería este un momento propicio para un acto organizado y de resistencia del pueblo puertorriqueño ante el evidente maltrato del Congreso de los Estados Unidos con Puerto Rico?  No hay aquí llamado alguno a las armas como hicieron los nacionalistas. Sin embargo, este documental debería despertar en nosotros la vocación a la defensa de nuestra patria ante un adversario irracional como lo es un Congreso en donde Wall Street ejerce mucho poder. Aun en casos como Detroit, Grecia y otros, muchas de las medidas que se tomaron tuvieron en cuenta acuerdos de financiación y su estatus político en cuanto a estado o independencia se tuvieron en cuenta para remediar sus respectivas situaciones.

Bajo el coloniaje actual, Estados Unidos alivia algunos asuntos (como por ejemplo los estragos del huracán María), algo que le ha costado sin beneficio alguno. No tiene los intereses militares y económicos de antaño. Ante este panorama, no toma en consideración el costo social de la camisa de fuerza impuesta bajo el estatus actual que no permite a la economía de Puerto Rico respirar.  Hay una opinión casi unánime de todos los sectores políticos de que la Ley de Cabotaje es una carga pesada para nuestro archipiélago. Según la Dra. Rosario Rivera, respetada economista, esta restricción federal le cuesta anualmente a Puerto Rico $1.5 mil millones. En el contexto de una apertura mundial a los mercados, Estados Unidos trata a Puerto Rico como país extranjero, pero sin los poderes de un país independiente y soberano para concertar tratados, establecer acuerdos preferenciales efectivos, manejar apropiadamente sus finanzas, atraer mejor capital extranjero, establecer una moneda propia, entre otros factores. Por otro lado, como no somos estado, no tenemos acceso a ayudas federales que podrían aliviar más la situación local. En otras palabras, se pretende que Puerto Rico cumpla con unos pagos a un sector financiero de los Estados Unidos que ya es multimillonario, pero sin proveerle los instrumentos económicos necesarios para ello.

Añado que aunque pienso que en esta etapa la mayoría de Puerto Rico es estadoísta, desde que las fuerzas norteamericanas entraron en Guánica hasta hoy, ha habido una sola constante de la política estadoundense además del coloniaje: su actitud fóbica a la mera idea de una estadidad para Puerto Rico. El episodio más reciente de esta postura la vimos cuando la Comisionada Residente luchaba porque se nos tratara como territorio doméstico, algo que ni momentáneamente le pasaba por la cabeza a los congresistas como opción aceptable.

Toda esta situación es objetivamente un abuso. Este es el momento para resistir.  Debe hacerse algo concertado y coordinado más allá de ideologías político partidistas  utilizando como mecanismo una Asamblea Constitucional o una Asamblea de Pueblo que represente a todos los sectores pertinentes en los que hagamos reclamos coherentes al Congreso de los Estados Unidos. La batalla no debe enfocarse en la Junta de Control Fiscal porque esta es una criatura colonial del Congreso. La Asamblea de Pueblo también debería estar dirigida coordinadamente para denunciar la situación de Puerto Rico a nivel internacional y así aprovechar la situación decadente de los Estados Unidos ante el mundo.

Aunque esta sugerencia no es exactamente un levantamiento a las armas como la Insurrección Nacionalista, sí debería estar impregnada del tipo de amor a la patria puertorriqueña que uno puede observar de los ojos de los nacionalistas que fueron entrevistados en esa perla preciosa que es el documental 1950: La Insurrección Nacionalista.

Creyéndole a los memes: “Ishtar=Easter”

facebook_logoRevisado el 31 de marzo de 2018.

¡Bienvenidos todos y todas! Con esta entrada inauguramos una nueva sección del blog titulada “Creyéndole a los memes” … porque sabemos que si lo dice un meme en Facebook, ¡tiene que ser cierto!

Hemos hecho algo así antes, pero ahora le damos una nota de mayor humor al asunto, aunque siempre con el mismo toque escéptico que nos caracteriza.

El meme al que creeremos hoy es uno que no falla en circular en Semana Santa. ¿Sabían que la Pascua proviene del culto a la diosa Ishtar, y que el conejito y los huevitos son símbolos de fertilidad y sexo?  Sí. Míralo, lo dice un meme en Facebook:

ishtar_easter

Y quiero decir que en esta ocasión, no solamente un meme lo dice. Esta interpretación es apoyada por uno de los arqueólogos respetables del Antiguo Israel, William Dever, cuando exponía en torno a sus descubrimientos relacionados a la esposa de Yahveh, Asherah (por cierto, esa  tiene algún vínculo con Ishtar).  Vean el minuto 22 del siguiente vídeo.

Además, en un foro de una fundación de Richard Dawkins, La Fundación para la Razón y las Ciencias, se publicó una entrada en torno a este tema. Los que respondieron parecen suscribir a algunas de estas perspectivas u otras parecidas.

Así que resulta que un meme en Facebook tiene toda la razón, ¿verdad?

No. Aun eruditos de gran prestigio como lo es Dever ocasionalmente (aunque en muy raras veces) pueden meter la pata … especialmente si información errada llega a sus manos.

Comencemos por el factor idiomático. ¿Cómo se dice “Pascua” en inglés? “Easter”, palabra que suena mucho a Ishtar. Pero, ¿cómo se dice en español? “Pascua” … ¡eso no suena a “Ishtar”!  Y, ¿qué hay de otros idiomas? Veamos:

  • Hebreo: Pessáj
  • Francés: Pâques
  • Portugués: Páscoa
  • Alemán: Ostern
  • Holandés: Pasen
  • Griego: Páscha
  • Italiano: Pasqua
  • Danés: Paaske
  • Búlgaro: Paskha

… y así por el estilo.

Veamos que la mayor parte de esta palabra en idiomas romances y en otros se derivan del hebreo (que es de donde procede originalmente la Pascua). El Pessáj quiere conmemorar el presunto acontecimiento de los hebreos cuando pasaron por el Mar Rojo, de su prisión y esclavitud en Egipto a la libertad del desierto y la Tierra Prometida. Solo tomó un giro distinto cuando los cristianos comenzaron a sustituir el culto judío (no el de Ishtar) por la celebración de la resurrección de Jesús.

Ostara

Ostara por Johannes Gehrts (1884)

La palabra “Ostern” en algunos idiomas germánicos (como el alemán) y en inglés “Easter” son excepcionales. ¿Se debe al culto a Ishtar?  No. Las tribus germánicas, de cuyas raíces procede también la cultura anglosajona, desconocían por completo el culto practicado por la religión Inana a la diosa mediooriental.

Sin embargo,  las palabras “Easter” y “Ostern” están conectadas precisamente con una deidad, Eostre u Ostara. De hecho, tenían un mes del año y celebraciones dedicadas a ella hasta que se les impuso el calendario juliano-gregoriano durante el proceso de cristianización europea. Jacob Grimm pudo documentar los elementos sincréticos de ciertos pueblos de celebrar la resurrección de Cristo con codtumbres típicas del culto a Ostara. Sus investigaciones en torno a las mitologías germánicas despertaron desde el siglo XIX cultos neopaganos, algunos que persisten al día de hoy. Actualmente los wiccanos celebran Ostara como la ocasión del equinoccio de primavera.

¿De dónde proceden los conejitos y los huevitos? Se sabe que tales asociaciones con la época de la Pascua (aunque no necesariamente con la Pascua cristiana como tal) tienen sus raíces en el norte europeo. No se sabe a ciencia cierta qué fue lo que originalmente simbolizaban o representaban. Se ha sugerido que su asociación entre la liebre o el conejo y la Pascua se debe al culto a Eostre u Ostara. Esto es probable, pero hasta el presente solo es especulación.

En cuanto a los huevos, parecen haber sido originalmente parte de rituales germánicos paganos que luego se volvieron decorativos. El huevo parece haber sido símbolo primaveral porque representaba un nuevo comienzo o renacer. Por sincretismo con el cristianismo se convirtió también en símbolo de la resurrección.

Un artículo de Scientific American parece vincular los rituales de los huevos pascuales con toda otra gama de creencias (egipcias, zoroástricas, hindúes, chinas, etc.), pero al final del día, ninguna de estas parece ser la raíz de los huevitos pintados de Pascua. Sí es cierto lo que dice de estas culturas, pero no hay vínculo documentado o arqueológico que justifique la vinculación histórica entre toda esta diversidad heterogénea cultural a la costumbre pascual.

Lo que sí sabemos de seguro es que los huevos y los conejos no parecen estar asociados a Ishtar y nunca son mencionados en la Antigüedad como elementos representativos de la diosa mediooriental.

En cuanto a Constantino, ya hemos hablado en torno a la famosa creencia de que él “cristianizó” al Imperio Romano. En realidad, lo único que hizo el Edicto de Milán fue legalizar el cristianismo y otras religiones. Fue Teodosio el Grande quien cristianizó el mundo romano mediante la legislación conocida como el Edicto de Tesalónica.

En el caso de Constantino, fuera de aliarse con los perseguidos por Maximinio (su rival) e intentar resolver políticamente divisiones internas del cristianismo, a él le importaba un bledo el problema de la naturaleza de Cristo o cuándo debía celebrarse la Pascua. Sí, convocó al Concilio de Nicea, donde se sabe que se decidieron al menos dos cosas:

  • El asunto apremiante sobre si Cristo debía considerarse una deidad menor (arrianismo) o si realmente era tan Dios como Dios Padre.
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  • El asunto menor de sobre cuándo se celebraba la Pascua.

En cuanto a este último asunto, el cristianismo en Nicea resolvió celebrarla en una fecha que fuera distinta a la del calendario lunar judío. Una vez más, fuera de convocar al Concilio, Constantino no tuvo que ver nada con esa decisión. Tampoco se discutió en esa reunión asuntos concernientes a Ishtar, conejos o huevos.

En suma, la Pascua original judía no tenía nada que ver con Ishtar, sexo o fertilidad. La celebración fue asumida por el cristianismo debido a su conmemoración de la resurrección de Jesús. “Easter” y “Ostern” parecen provenir de festividades asociadas con la diosa Eostre u Ostara.  Finalmente, fuera de que los huevos y los conejos parecen haber sido símbolos primaverales de renacimiento, no se sabe a ciencia cierta cuánto estaban asociados al culto a Ostara aunque con toda certeza sabemos que no tiene NADA que ver con el culto a Ishtar.

Una vez más, podemos ver que podemos confiar plenamente en los memes de Facebook. 

¡FELICES PASCUAS!

Conejito y huevos de Pascua

La salvación vicaria de Jesús – 1

La crucifixión

La crucifixión (por Philippe de Champaigne, 1644-1646)

En la llamada “Semana Mayor” decidimos hacer una serie corta en cuanto a una de las creencias más importantes que se tienen del cristianismo, la noción de la salvación vicaria o redentora de Jesús. Eruditos de renombre y probos han investigado en torno a este tema y aquí vamos a exponer una de las tendencias más recientes de la crítica histórica y literaria del Nuevo Testamento.

Notemos que por siglos se ha mirado a Jesús como el Mesías que debía venir a la Tierra para liberar a los judíos de su opresión, específicamente del pecado introducido a la humanidad gracias a nuestros primeros padres, Adán y Eva. En el cristianismo occidental, esta idea tomó la forma de lo que se llegó a conocer como la doctrina del pecado original. Aunque muchos atribuyen la idea exclusivamente a Agustín de Hipona, la realidad es que lo que él hizo fue formalizar una noción de pecado humano que muchas mentes cristianas estaban entreteniendo por siglos antes de que naciera el obispo africano.

En sus cartas a los Gálatas y a los Romanos, Pablo el Apóstol hablaba de cómo nuestros primeros padres propiciaron el pecado, razón por la que la muerte entró en el mundo. Jesús crucificado fue ese ser divino, Hijo de Dios, que se redujo a sí mismo a la condición humana para morir vicariamente en la Cruz. Así se hizo maldición de acuerdo con la Torah, razón por la que la fe en el Mesías crucificado relevaba a los gentiles de la observancia de algunas disposiciones de la Torah. Más adelante, esto tomó la forma de un Jesús que era el eterno Logos divino que fue entregado por Dios Padre, se encarnó para ser glorificado en la Cruz y así salvar vicariamente a la humanidad. Los Padres de la Iglesia elaboraron más esta teología de diversas maneras, pero Agustín, en su rivalidad contra las ideas de Pelagio, argumentaba que el bautismo era necesario para borrar el pecado original de nuestros padres. Esto sucede debido a la gracia divina concedida por la muerte vicaria del Hijo de Dios.

Se suele creer que existía en el ámbito hebreo esta noción de redención por mucho tiempo.  La muerte de Jesús se veía como el acto concluyente de la costumbre judía de sacrificios de animales en el Templo. Sin embargo, ya hay varios investigadores serios (algunos de ellos independientes) que le han puesto un signo de interrogación a este reclamo. Entre los eruditos en cuestión se encuentran Hyam Maccoby, Henk S. Versnel y, visiblemente en el mundo hispano, Antonio Piñero. Su conclusión: el judaísmo carecía de noción de muerte vicaria en su literatura; este concepto es puramente helenístico (Maccoby, The Mythmaker 110-111; Paul and Hellenism  55-89; Versnel, “Making Sense”; “La muerte”; Piñero “La verdadera” 175-176).

Nota aclaratoria: En cuanto a Maccoby, hay que señalar que aunque fue un importante estudioso experto del Talmud y de la teología de Pablo, una buena parte de sus aserciones iconoclastas no pueden sostenerse hoy. Es evidente que él veía a Pablo de Tarso como “el fundador” del cristianismo, afirmación que la inmensa mayoría de los eruditos toman con pinzas. También afirmaba que este Apóstol forjó su teología a partir de los textos gnósticos populares en su tiempo. Hoy día se sabe más allá de toda duda que el gnosticismo parece haberse formado a finales del siglo I y se popularizó en algunos sectores judíos y cristianos en el siglo II. Contrario a lo que dice Maccoby, Pablo sí fue judío, pero jamás estuvo atraído a la secta saducea ni persiguió clandestinamente a los cristianos de Damasco viajando a esa población siria para denunciarlos a los romanos. Sin embargo, eso no quiere decir que Maccoby no haya aportado de diversas maneras valiosas a la discusión. Por ejemplo, son importantes sus observaciones en cuanto a sus señalamiento a la falta de instrucción farisea de Pablo, su noción vicaria soteriológica, la Eucaristía y otros aspectos bien importantes de las diversas doctrinas cristianas del primer siglo.

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¿Qué es muerte vicaria?

El sacrificio de Ifigenia

El sacrificio de Ifigenia de Leonaert Bramer (1623)

Henk S. Versnel define el término “muerte vicaria” de la siguiente manera:

Por muerte vicaria o soteriológica entiendo aquella muerte deliberadamente buscada o aceptada, que debe ser incondicional y al mismo tiempo dirigirse explícitamente —o interpretarse a posteriori como dirigida— a garantizar la salvación de otro u otros del destino o de la muerte presente o venidera (Versnel, “Making Sense” 16-17; “La muerte” 41, citado en Piñero 176).

En este sentido, cualquier persona que se entregue a sí misma en rescate de otro puede actuar vicariamente. Su derramamiento de sangre en la muerte representa la salvación de otros. Hoy día, este es el corazón del cristianismo en general, especialmente la mayoría de aquellas denominaciones cuya doctrina es de estirpe paulina.

Las narrativas de muertes vicarias pueden encontrarse por doquier en el mundo grecorromano en la Antigüedad. Por ejemplo, podemos ver ejemplos de ello en casos de héroes que escogen morir por otros o por su patria (Versnel, “Making Sense” 22-23):

  • Tragedias de Eurípides:
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    • Ifigenia en Áulide: Ifigenia, hija de Agamenón, ofrece sacrificarse a sí misma para que hubiera vientos que favorecieran la expedición de los aqueos a Troya.
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    • Las fenicias: El rey Creonte está dispuesto a morir para “rescatar” a su gente. Su hijo Meneceo está en la disposición de morir por su tierra.
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    • Los Heráclidas: Macaria quiere entregar su vida en sacrificio por sus hermanos.
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    • Alcestis: Alcestis ofrece su vida en sacrificio para que su esposo Admeto continuara con vida.
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  • En la tradición romana, el padre fundador de la gens Valeria ofrece su vida para salvar a su hijos tomando para sí sus enfermedades (27).
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  • De acuerdo con el historiador Heródoto, como forma de sacrificio propio el rey Leónidas de Esparta se queda atrás de los restantes de los 300 soldados que enfrentaron al ejército de Jerjes. Esto lo hizo al enterarse que los espartanos vencerían a los persas si sus reyes morían (27).

Ejemplos como estos y más podemos encontrarlos en muchos relatos conocidos y repetidos en las culturas grecorromanas en el Mediterráneo. Sin embargo, tal forma de pensar está notablemente ausente del judaísmo.
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La evidencia (o falta de ella) de la noción de sacrificio vicario en el judaísmo palestino del siglo I

El rechazo al sacrificio humano

Abraham sacrificando a Isaac

Abraham sacrificando a Isaac por Laurent de La Hire (1650).

Una cosa que puede describir muchos aspectos de los ideales del judaísmo es su exclusivismo en relación con los demás pueblos del Mediterráneo. Para los judíos, el culto a Yahveh tenía que ser distinto a lo que se practica en los pueblos paganos. Uno de los temas en los que querían distinguirse era el de los sacrificios humanos, práctica bastante común en otros pueblos.

De hecho, hay una muy conocida escena en que Yahveh le pide a Abraham el sacrificio de Isaac su único hijo. La base del relato parece proceder de la fuente elohísta (E) ya que utiliza el nombre hebreo “Elohim” para referirse al dios hebreo, pero no tiene el estilo de la tradición sacerdotal (P). Lo que hace este relato interesante es que el pasaje es interrumpido en el verso 11 por un texto de algún interpolador. Esto también lo sabemos en parte porque utiliza el nombre “Yahveh” para nombrar a Elohim, algo que no es característico de la fuente E hasta la aparición de Yahveh a Moisés (Éx. 3:14-15). Después de la interpolación (vv. 11-18) dice el texto E:

Volvió Abrahán al lado de sus mozos y emprendieron la marcha juntos hacia Berseba (Gén. 22:19).

Isaac no vuelve a aparecer en ningún otro texto de E posterior.

¿Qué sucedió aquí? Algunos autores han sugerido que en la versión original de E, Abraham realmente efectuó el sacrificio y que el interpolador cambió el texto (Friedman, Commentary Génesis 22:1-19). ¿Por qué ocurriría esto? Presumiblemente porque en la época de E (922-722 a.C.) se aceptaba que su patriarca hubiera llevado a cabo un sacrificio en honor al dios tribal Yahveh. Sin embargo, es perfectamente posible que en ese mometo y etapas ulteriores gradualmente la sugerencia de sacrificios de infantes se volviera más tabú hasta el punto de ser rechazado completamente en la religión hebrea (Friedman, The Bible intro.).  La versión final de esta historia en vez de apoyar la aceptabilidad del sacrificio humano, la rechaza.

Con esta oposición a la matanza humana en honor a Yahveh, se lanza por el risco cualquier noción de sacrificio vicario en el judaísmo como podemos constatar en varios textos. Varios textos bíblicos dejan claro que solo el que cometió el pecado o el crimen es el que paga por ello:

Al día siguiente, Moisés dijo al pueblo: “Habéis cometido un gran pecado. Ahora subiré a Yahveh; acaso pueda obtener el perdón para vuestro pecado.”

Moisés volvió a Yahveh y dijo: “Este pueblo ha cometido un gran pecado al hacerse un dios de oro. Pero ahora, ¡si quieres perdonar su pecado…!, si no, bórrame del libro que has escrito.” Yahveh respondió a Moisés: “Al que haya pecado contra mí, lo borraré yo de mi libro. Ahora ve y conduce al pueblo adonde te he dicho. Mi ángel irá delante de ti, mas llegará un día en que los castigaré por su pecado” (Éx. 32:30-35).

No serán ejecutados los padres por culpa de los hijos ni los hijos serán ejecutados por culpa de los padres. Cada cual será ejecutado por su propio pecado (Deut. 24:16; ver también 2 Re.14:6 y 2 Crón. 25:4; Versnel, “Making Sense” 5).

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La práctica de sacrificios por pecados en la Antigua Israel

Hyam Maccoby, Antonio Piñero y otros han señalado los enormes problemas que se enfrentaba el cristianismo (judeohelenista) ante el judaísmo palestino cuando alegaba que la muerte de Jesús era un sacrificio expiatorio por los pecados del mundo. Veamos lo que sí se acostumbraba hacer por siglos en el Antiguo Israel (Maccoby, Paul and Hellenism 68; Piñero, Guía 121-122):

  • Los sacrificios expiatorios usualmente se hacen por faltas inadvertidas pasadas. Estas requieren confesión de que se pecó, arrepentimiento y reparación antes del sacrificio, ya que este solo tiene una función purificadora (Lev. 5-6).
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  • Las faltas voluntarias solo se transfieren a un chivo expiatorio que nunca es
    sacrificado, sino expulsado en el Yom Kippur para Azazel (“la total remoción”) (Lev. 6, 16, 23:26-32; Núm. 29:7-11).
  • Los sacrificios del Templo son para purificar el Santuario de toda impureza
    proveniente de pecados. Sin embargo, hay pasajes de la Biblia Hebrea que
    podrían interpretarse como limpiezas del pecado mismo, tales como este:

Porque la vida de la carne está en la sangre, y yo os he dado para hacer expiación sobre el altar por vuestras vidas, pues la expiación por la vida se hace con la sangre (Lev. 17:11).

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Pasajes bíblicos que aparentan sostener una noción de sacrificio vicario

A estas alturas, el lector poldría preguntarse de dónde, pues, viene la idea de que el sacrificio de Jesús es equivalente a la de un novillo sacrificado “para limpiar los pecados del mundo”. ¿De dónde proviene la idea de que en la Biblia Hebrea y otros textos judíos aparecen nociones del sacrificio vicario?
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El Siervo Sufriente

Uno de los textos más importantes a los que se remiten algunos autores del Nuevo Testamente es el del Siervo Sufriente según aparece en el texto de Deutero Isaías (Is. 40-55), especialmente el capítulo 53, aludido en Hechos de los Apóstoles (8:32-33)

¿Quién creyó en nuestra noticia? ¿A quién le fue revelado el brazo poderoso de Yahveh? Creció ante él como un retoño, como raíz en tierra reseca. No tenía pariencia ni presencia; (le vimos) y carecía de aspecto que pudiésemos estimar. Despreciado, marginado, hombre doliente y enfermizo, como de taparse el rostro para no verle. Despreciable, un Don Nadie.

¡Y de hecho cargó con nuestros males y soportó todas nuestras dolencias! Nosotros le tuvimos por azotado, herido por Dios y humillado. Mas fue herido por nuestras faltas, molido por nuestras culpas. Soportó el castigo que nos regenera y fuimos curados con sus heridas. Todos errábamos como ovejas, cada uno marchaba por su camina y Yahveh descargó sobre él la culpa de todos nosotros. Fue oprimido y humillado, pero él no abrió la boca. Como cordero llevado al degüello, como oveja que va a ser esquilada, permaneció mudo, sin abrir la boca.

Detenido, sin defensor y sin juicio, ¿quién se ocupó de su generación? Fue arrancado de la tierra de los vivos herido por las rebeldías de su pueblo; pusieron su tumba entre malvados, su sepultura entre malhechores. Por más que no cometió atropellos ni hubo nunca mentiras en su boca, Yahveh quiso quebrantarlo con males. Si se da a sí mismo en expiación, verá descendencia, alargará sus días, su mano ejecutará el designio de Yahveh. Después de sufrir, verá la luz, el justo se saciará de su conocimiento. Mi Siervo justificará a muchos, pues las culpas de ellos soportará (Is. 53:1-11).

Todo esto suena vicario. Para los cristianos, esto predice que el Mesías será el que llevará consigo las culpas de su pueblo. Sin embargo, hace falta una lectura más atenta del contexto del pasaje para darse cuenta del error. Por ejemplo, “Mesías” proviene de la palabra “mashíah” que significa “ungido”. El único “ungido” al que Deutero Isaías hace referencia es Ciro de Persia (Is. 45:1).  Entonces, ¿quién es el Siervo de Yahveh? Israel mismo personificado:

Y tú, Israel, siervo mío, Jacob, a quien yo elegí… Yo te tomé del confín de la tierra. Te llamé de remotas regiones y te dije: “Siervo mío eres tú, te he elegido y no te he rechazado” (Is. 41:8-9).

Vosotros sois mis testigos —oráculo de Yahveh— y mi siervo a quien he elegido (43:10)

Ahora escucha, Jacob, siervo mío, Israel, a quien yo elegí. Esto dice Yahveh que te creó, que te plasmó en el seno y te ayuda: “No temas, siervo mío, Jacob. Yesurún a quien yo elegí…” (Is. 44:1-2)

Acuérdate de esto, Jacob, y tú, Israel que eres mi siervo (44:21).

A causa de mi siervo Jacob y de Israel, mi elegido … (45:4).

“¡Yahveh ha rescatado a su siervo Jacob!” (48:20)

Me dijo: “Tú eres mi siervo Israel, en tí se manifestará mi gloria” (49:3).

Este es solo un puñado de pasajes en que claramente Israel es el Siervo de Yahveh. El propósito de Deutero Isaías es sostener la esperanza en el rescate del pueblo de Yahveh que sufre bajo las garras de los babilonios mediante su ungido, Ciro de Persia.

En otras palabras, la expiación de todos los descendientes de Israel ocurre por el sufrimiento de la nación de Israel. Es Israel mismo el que paga sus propios pecados, algo que es perfectamente consistente con la actitud de los antiguos israelitas contra los sacrificios humanos y vicarios.
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La muerte de Eleazar y de los siete hermanos

Los otros pasajes a los que usualmente se recurre pertenecen a un libro deuterocanónico de 2 Macabeos (visto como apócrifo por judíos y cristianos protestantes). Se piensa que se escribió del 130 al 63 a.C. Muchos de los que sostienen la perspectiva de que este libro presenta a Eleazar y a los siete hermanos como aquellos que murieron para la salvación de su patria, pierden una cosa de perspectiva: los Macabeos mueren por la preservación de la Torah (la conservación de la normativa mosaica).

{Habla Eleazar:} … Por eso, al abandonar ahora valientemente la vida, me mostraré digno de mi ancianidad, dejando a los jóvenes un ejemplo noble al morir por las leyes venerables y santas” (2 Mac. 6:27-28)

Cuando el [primer hermano] hizo así su tránsito (fue muerto), llevaron al segundo al suplicio y, después de arrancarle la piel de la cabeza con los cabellos, le preguntaban: “¿Vas a comer antes de que tu cuerpo sea torturado miembro a miembro?” Él, respondiendo en su lenguaje patrio, dijo: “¡No!”… Al llegar a su último suspiro, dijo: “Tú criminal, nos privas de la vida presente, pero el Rey del mundo, a nosotros que moriremos por sus leyes, nos resucitará a una vida eterna” (7:7-9)

¿Qué esperáis?  No obedezco el mandato del rey, sino el mandadto de la Ley dada a nuestros antepasados por medio de Moisés. …Yo como mis hermanos, entrego mi cuerpo y mi vida por las leyes de mis antepasados, invocando a Dios para que pronto se muestre propicio con nuestra nación y que tú con pruebas y azotes llegues a confesar que él es el único Dios (7:30, 37).

Aunque el libro 2 Macabeos es de origen judeohelenista y encontramos en él algunas expresiones típicas de muerte griega por la patria, pero no hallamos ocasión alguna de ofrecimiento vicario. Una vez más, esto es algo totalmente consistente con el pensar judío (Piñero, Guía 118; Versnel, “Making Sense” 5-20, 45-57).
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4 Macabeos

El Menora de Hannukah

El Menorah de Hannukah. Foto cortesía de Gil Dekel. (CC-BY 4.0). Este candelabro rememora la dedicación del Templo a Yahveh después de la rebelión macabea.

Finalmente se encuentra el libro 4 Macabeos, texto que no se encuentra en ninguna de las biblias confesionales excepto la Iglesia Ortodoxa. Allí  podemos encontrar un pasaje que sugiere derramamiento de sangre por otros. El pasaje en cuestión dice lo siguiente:

¿Quiénes no admiraron a estos atletas de la ley divina? ¿Quiénes no se sorprendieron? El mismo tirano [Antíoco IV Epífanes] y todo el consejo quedaron maravillados de su virtud y perseverancia. Por ella están nahora situados junto al trono divino y viven la bienaventurada eternidad. Dice Moisés: “Todos los que han sido santificados están bajo sus manos”. Y ellos, que se santificaron por causa de Dios, no solo fueron honrados con tal honor, sino también con el de lograr que por ellos los enemigos no dominaran a nuestro pueblo, que el tirano fuera castigado y nuestra patria purificada: se convirtieron, por así decir, en víctima expiatoria a cambio del pecado de nuestra nación. Por la sangre de estas personas respetuosas de lo sagrado y por su muerte propiciatoria la divina providencia salvó al antes malvado Israel (4 Mac. 17:16-22).

Lo que hace a este texto importante es que ya vemos en 4 Macabeos una noción de sacrificio vicario en textos judeohelenistas. ¿Cuándo fue escrito este texto? Por ahora, se sugiere que fue escrito entre el 20 y el 130 d.C., no antes de eso. Lo interesante del asunto, es que Versnel sostiene que lo más probable se escribió alrededor del aǹo 100 d.C. o después. Por ende, significativamente después de los primeros textos cristianos, es decir, las cartas donde Pablo de Tarso propone la perspectiva del Mesías como víctima. Esto podría sugerir dos cosas:

  • Para el primer siglo, se dio la conjunción entre la expiación por pecados y la muerte vicaria en el judeohelenismo.
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  • Dependiendo de la fecha que los eruditos terminen asignando al texto de 4 Macabeos, puede ser que el sector cristiao judeohelenista haya sido el originador de esta concepción de Jesús.
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  • A partir de la evidencia documental que tenemos disponible, todo parece apuntar a Pablo como el origen de esta perspectiva (Piñero, Guía 119-129; “La verdadera” 175-176; Versnel, “Making Sense” 43-46, 76-81).

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Referencias

Friedman, Richard Elliott. The Bible with Sources Revealed. Ed. Google Books, HarperOne, 2003.

—. Commentary on the Torah. Ed. Google Books, HarperCollins, 2001. 

Kugler, Robert y Patrick Hartin. An Introduction to the Bible. Eerdmans, 2009.

Maccoby, Hyam. The Mythmaker. Paul and the Invention of Christianity. Barnes & Noble, 1986.

—. Paul and Hellenism. SCM/Trinity, 1991.

Piñero, Antonio. Guía para entender a Pablo de Tarso. Trotta, 2015.

—. “¿La verdadera historia de la Pasión de Jesús?” Piñero y Segura, pp. 163-234.

Piñero, Antonio y Eugenio Gómez Segura, editores. La verdadera historia de la pasión según la investigación y el estudio histórico. EDAF, 2008.

Versnel, Henk S. “Making Sense of Jesus’ Death. The Pagan Contribution.”   Academia.eduhttps://www.academia.edu/4714278/MAKING_SENSE_OF_JESUS_DEATH.

—. “La muerte de Jesús como acontecimiento de salvación: influencias paganas en la doctrina cristiana.” Del Coliseo al Vaticano: Claves del cristianismo primitivo, editado por Rafael Urías Martínez y Elena Muñiz Grijalvo. Fundación José María Lara, 2005, pp. 33-56.