¿Qué sabemos históricamente del nacimiento de Jesús? – 8

Serie: 123456, 7

Imagen de nacimiento
Imagen de nacimiento. Foto original de Gerhard Gellinger en Pixabay.

El nacimiento como un Diatessaron

En Estados Unidos, durante los años 80, se publicó famoso un libro de Johnston Chancey llamado, La vida de Jesús en estéreo. Bajo este título interesante, el autor se propuso lograr un proyecto particular y que parecía innovador: el de reconciliar los evangelios de una manera que presentara la vida de Jesús coherentemente, pero sin negar la facticidad del contenido de los textos. La idea es que cada evangelio presentaba una manera distinta de presentar los hechos, así como en el estéreo, una de las bocinas emite unos sonidos y la otra, otros y, en su conjunto, terminan armonizándose en música.

¿Cómo Chancey solía reconciliar estos escritos? Por ejemplo, tomemos las negaciones de Pedro. En uno de los textos, el Evangelio de Marcos, Pedro negó a Jesús tres veces antes de que el gallo cantara dos veces y así ocurrió. (Mc. 14:26-31,66-72) Pero en el de Mateo, Jesús le adivirtió a Pedro de que antes que el gallo cantara [¡punto!], le negaría tres veces. (Mt. 26:30-35;69-75) ¿Cómo se podía resolver esta discrepancia? Haciendo que Pedro negara a Jesús seis veces, tres de ellas antes de que el gallo cantara una vez y otras tres antes de que cantara dos veces. Uno no puede dejar de levantar una ceja escéptica ante una solución tan creativa como esa.

Esto no es nada nuevo en el cristianismo. Piénsese en las llamadas siete palabras de Jesús en la cruz que varias denominaciones cristianas suelen recitar o recordar. Algunas de las “palabras” o, mejor dicho, frases aparecen en los evangelios de Marcos y Mateo. Lucas aporta una visión estoica de Jesús, por lo que eliminó o minimizó todo el contenido marcano que presentaba un Mesías sufriente, colocó otras escenas y puso otras palabras en boca de Jesús. Finalmente, el Evangelio de Juan nos muestra un salvador en su momento de gloria, por lo que se elimina totalmente toda alusión a agonía y sufrimiento; el Mesías estuvo en control pleno de todo lo acontecido hasta el final, por lo que coloca otras palabras de Jesús. Combinen, pues, todas las frases que encontramos en todos los evangelios y obtenemos las siete palabras … que no se encuentran completas en ninguno ellos. (Ehrman, Misquoting Conclusion)

Al igual que hoy, en la Antigüedad, muchos devotos cristianos notaron las discrepancias factuales de estos textos. Uno de ellos, llevó a cabo lo que podríamos considerar la versión más antigua de La vida de Jesús en estéreo. Esta obra fue escrita por Taciano el Sirio (ca. 120-180 EC), llamada Diatessaron (Concordancias) (ca. 170 EC). Este escrito, publicado en griego y sirio, se volvió tan popular que en algunas congregaciones sustituyó la lectura de los evangelios mismos.

Sin embargo, hubo varios diatessarones visuales artísticos y populares para recordar todos los pasajes relacionados al nacimiento de Jesús. El más visible, el invento de Francisco de Asís, los nacimientos. Veamos:

  1. El pesebre: no se encuentra en el Evangelio de Mateo, sí en el de Lucas
  2. La adoración de los pastores: no se encuentra en el Evangelio de Mateo, sí en el de Lucas
  3. La estrella de Belén: no se encuentra en el Evangelio de Lucas, sino en el de Mateo
  4. La adoración de los Magos: no se encuentra en el Evangelio de Lucas, sino en el de Mateo
  5. El anuncio público de los ángeles: no se encuentra en el Evangelio de Mateo, sí en el de Lucas

No obstante eso, hay unos elementos de los nacimientos que no aparecen en ninguno de los evangelios. Por ejemplo, los Magos son tres reyes. La mula y el buey manteniendo caliente al Niño con su aliento. En algunos nacimientos católicos y en algunas imágenes de José, se muestra sosteniendo una vara o un cayado florido. ¿De dónde salieron estos detalles? Pues, de otros textos.

Los textos apócrifos

El encuentro de Joaquín y Ana
El encuentro de San Joaquín y Santa Ana en el arco dorado, por Vittorio Carpaccio. Imagen cortesía de la Galería de la Academia de Venecia (CC-BY SA 4.0).

El divulgador español Antonio Piñero, suele decir que los capítulos 1 y 2 del Evangelio de Mateo y el 1 y 2 de Lucas pueden decirse que son, propiamente hablando, los primeros evangelios apócrifos del cristianismo temprano. Aunque no nos suscribimos a esta perspectiva, entendemos su punto. Estos capítulos fueron el comienzo de toda una serie de literatura que buscaba rellenar unos vacíos de la historia de Jesús. (Piñero, “Los evangelios apócrifos” 413-415) Podemos mencionar muchos de estos apócrifos dedicados a la infancia de Jesús:

  • El Protoevangelio de Jacobo (ca. 150 EC): Este escrito, atribuido a Jacobo, el hermano de Jesús, relata las infancias de María y Jesús.
  • El Evangelio de la Infancia, de Tomás (ca. 150 EC): Atribuido a un tal “Tomás el Israelita”, relata acontecimientos de la infancia de Jesús, teniendo como base narrativa los capítulos 1 y 2 del evangelio lucano. Es bastante entretenido, ya que presenta al Niño Jesús casi como un clon de Dennis the Menace. No solo hacía travesuras a los adultos y niños, sino que también llegó a matar a uno … y lo resucitó.
  • El Evangelio Árabe de la Infancia (ca. 390 EC): Este texto contienen elementos de los cuatro evangelios. En este escrito, una vez Jesús ha nacido, él le hablaba a su madre describiéndose como el Verbo Encarnando. A su vez, asocia varios eventos de la infancia que prefigurarían lo que le ocurriría durante el ministerio y la muerte de Jesús. Además, presentaba al Jesús adolescente como un filósofo y científico helenístico, quien discutía con los sabios judíos de su época.
  • La Vida de Juan el Bautista (390 EC): Esta es una expansión considerable de la vida de Juan el Bautista. Su autor, Serapión, el obispo de Tmuis, utilizó como referentes el Evangelio de Lucas y el Protoevangelio de Jacobo.
  • El Evangelio de Pseudo Mateo (ca. 600-625 EC): Reproduce el relato del Protoevangelio de Jacobo con elementos de los evangelios de Mateo y de Lucas, pero añadiendo mucho más material.
  • La Historia de José el Carpintero (ca. siglos VI y VII EC): En este libro, Jesús se encontraba con sus discípulos en el Huerto de los Olivos y les habló de la virginidad de su madre, María, el rol de su padre, José y de sus cuatro hermanos (Judas, Justo, Jacobo y Simón) y sus dos hermanas (Asia y Lidia). Se basaba fundamentalmente en el Protoevangelio de Jacobo.

Para propósitos de nuestra discusión, nos concentraremos exclusivamente en el Protoevangelio de Jacobo y en el de Pseudo Mateo.

El Protoevangelio de Jacobo

El Protoevangelio de Jacobo se divide en dos partes: la primera se concentra en el nacimiento y adolecencia de María. La otra se enfoca en el nacimiento de Jesús. Los especialistas en estos textos antiguos afirman que este escrito puede considerarse el segundo texto que idealiza a María, la madre de Jesús. Ya hemos visto cómo el Evangelio de Lucas presentaba a María como una profetisa, recipiente de la bendición divina de ser la madre de Jesús por intervención del Espíritu Santo e intentaba suavizar los pasajes marcanos referentes a las tensiones entre el Mesías y su familia. El Protoevangelio es una continuación de ese proceso. Mientras que en Lucas se acentuaba la concepción virginal de Jesús, este escrito apócrifo enfatizaba el nacimiento virginal. Todas las citas provienen de la edición hecha por Piñero en la publicación, Todos los evangelios.

La historia comienza con una pareja de ancianos, Joaquín y Ana. Devotos judíos dedicados a Yahveh, no habían tenido hijos. Tras lamentos y oraciones, Ana recibió un anuncio:

“Ana, Ana, el Señor ha escuchado tu plegaria. Concebirás y darás a luz, y se hablará de tu descendencia en toda la tierra.”

[Luego le dijo a Joaquín:] “Joaquín, Joaquín, el Señor Dios ha escuchado tu plegaria. Baja aquí, pues he aquí que Ana, tu mujer, va a concebir en su vientre”. (Protoevangelio 4:1,2)

Se dio el milagro y, a los nueve meses, nació María, momento de regocijo para su pareja. Sus padres celebraron sus seis meses (cuando ella dio sus primeros siete pasos) y el año cumplido, presentándole Joaquín su hija a los sacerdotes y escribas. En cuanto a esta ocasión, Ana compuso un cántico enalteciendo el hecho de que Dios le había levantado de su humillación. Más adelante, a los tres años, ella fue presentada en el Templo de Jerusalén, donde fue recibida por los sacerdotes. Uno de ellos la bendijo, más adelante, se sentó en el tercer peldaño de los escalones del altar y bailó. Fue, pues, dedicada a Dios y se le trató con cariño “en la casa de Israel”.

Cuando fue a cumplir los doce años, los sacerdotes se preocuparon por que ya estaba en la etapa en que comenzaría sus periodos mensturales y no querían que, por causa de ella, hubiera algo impuro en presencia del Templo. Un ángel le reveló al sacerdote Zacarías que ya era hora de ponerle en manos de un buen hombre:

Zacarías, Zacarías, sal y convoca a los viudos del pueblo; que cada uno traiga una vara y aquel sobre quien el Señor manifieste un prodigio, con él se casará. (Protoevangelio 8:3)

Llegaron los viudos convocados para ver quién podía ser candidato a custodiar a María, llevando consigo sus respectivas varas. Milagrosamente, al desenvolver la varande José, salió volando de ella una paloma. José describió su situación de la siguiente manera:

Tengo hijos y soy anciano, mientras ella es una jovencita; no vaya a convertirme en motivo de risa ante los hijos de Israel. (Protoevangelio 9:2)

A los dieciséis años, tuvo la revelación relatada por el Evangelio de Lucas mientras estaba llenando un cántaro con agua. Llena de regocijo, visitó a Isabel con quien se quedó por tres meses.

Por otro lado, José quiso repudiar a María tras saber que estaba embarazada, ya que era objeto de sospecha por parte del sacerdocio jerusalemita de haber violado una virgen. Se le apareció un ángel tranquilizándole, de que ella había concebido por obra y gracia del Espíritu Santo.

Los sacerdotes no querían creerle el embarazo milagroso de María, por lo que les dio a beber, a José y a María, “las aguas de la prueba del Señor” para mostrar sus pecados. (Protoevangelio 16:1) Ambos permanecieron sanos, señal de que estaban diciendo la verdad.

Debido al censo del emperador Augusto, José se veía en la necesidad de registrarse él y a María. Por motivo del embarazo, tenían que utilizar una cueva que servía en ese momento como pesebre. Como ella estaba a punto de dar a luz, José salió a buscar una comadrona. Tras encontrarla, José le contó todos los milagros que le acontecieron. No sorprende, pues, que la ella se resistiera a tal noticia. Cuando los dos regresaron a la cueva, el lugar estaba rodeado de una nube luminosa. Al retirarse el fenómeno, había aparecido el Niño Jesús recién nacido. La comadrona le avisó del prodigio a otra, llamada Salomé, quien se expresó también con suma incredulidad. Para comprobar lo dicho, Salomé … “metió su dedo en la naturaleza de María” (Protoevangelio 20:1), comprobando que lo alegado era correcto. Jesús había nacido mientras María había permanecido virgen. Sin embargo, en el momento que lo hizo, fue castigada por su incredulidad. A pesar de ello, se sanó tras arrodillarse y recibir al bebé Jesús en sus brazos.

Finaliza el Protoevangelio con el recibimiento de los Magos de Oriente, la huida de la familia a Egipto a raíz del aviso de una futura persecución por parte de Herodes y el asesinato de Zacarías por parte de los agentes del rey, tras haber escondido a su hijo Juan.

El Evangelio de Pseudo Mateo

José, el padre de Jesús
Según el Evangelio de Pseudo Mateo, José, el padre de Jesús, fue un anciano muy entrado en edad que fue escogido por Dios cuando, en una prueba del Sumo Sacerdote del Templo, la vara que tenía su nombre, había florecido. Esto era señal que debía casarse con la bien jovencita Virgen María. Pintura de Juspe de Ribera (1603). Cortesía del Museo de Brooklyn.

Las bases del Protoevangelio de Jacobo fueron, sin duda los primeros capítulos de los evangelios de Mateo y Lucas. Su autor quiso armonizar ambos relatos en uno, idealizar el rol de María y aumentar su contenido dramático.

Sobre la base de este texto se erigiría otro muy popular en el cristianismo varios siglos después, el Evangelio de Pseudo Mateo. Como podrán sospechar, el escrito alega tener como autor al apóstol Mateo. El texto hace algunas variantes significativas que cuajaron profundamente en el espíritu del cristianismo europeo medieval hasta nuestros días.

No entraremos en su contenido con lujo de detalles, pero sí enfatizaremos algunas de las variantes pertinentes para nuestro tema. He aquí algunas de ellas:

  • Tras ser notificados por el ángel de Dios, Joaquín y Ana se encontraron ante el arco dorado del Templo de Jerusalén.
  • Hay una idealización mucho mayor de María como una niña madura en su dedicación en la oración. Teniendo tres años, se dedicaba como alguien de treinta. Se entregaba también a su industria textil, al conocimiento de la Ley de Moisés, a la recitación de los Salmos y a la caridad. Por ello, era considerada superior a las demás vírgenes del Templo de Jerusalén.
  • María hizo en su infancia un voto de virginidad perpetua ante los sacerdotes.
  • A los catorce años (no a los doce), los sacerdotes habían preparado una estrategia de casarla con un viudo de la tribu de Judá que la custodiara. Se convocó a unos cuantos para que llevaran varas en donde grabaran sus nombres, para colocarlas en el Santo de los Santos. Milagrosamente, la vara de José había florecido, señalándole como el elegido por Dios para que se casara con María.
  • La primera comadrona tiene el nombre de Zelomí.
  • A los tres días del nacimiento de Jesús, salió María de la cueva y entró en un establo, colocando a su bebé en el pesebre. Allí, un buey y un asno le adoraron. Esto se hizo para que se cumpliera la profecía de Isaías: “Conoce el buey a su dueño, y el asno el pesebre de su amo; pero Israel no conoce, mi pueblo no discierne.” (Is. 1:3)

Este evangelio también relata la circuncisión de Jesús en el Templo, su presentación a Simeón y Ana, la manifestación a los Magos de Oriente, la huída a Egipto y otros relatos de la infancia. Estos últimos se inspiran en el Evangelio de la Infancia de Tomás, donde incorpora muchas de la travesuras del Salvador.

Recapitulación: La dimensión histórica de todas las antiguas narraciones de la Navidad

Lo que podemos determinar históricamente de Jesús y Juan el Bautista

Los resultados de la crítica que hemos hecho en esta serie, podemos determinar como históricos los siguientes puntos:

  1. El padre y la madre de Jesús se llamaban José y María respectivamente. Probablemente, ambos pertenecieron a la tribu de Judá.
  2. José trabajó como un tipo de artesano (tekton), pudo haber sido carpintero.
  3. Lo más verosímil es que Jesús fuera el primogénito y que tuvo hermanos y hermanas —que no fueron “primos”— sino hijos de la pareja. De estos hermanos, los nombres que se nos dan son Jacobo, Josés, Judas y Simón. No conocemos en absoluto los nombres de las hermanas. Dado que Jesús era el primogénito de José, es muy dudoso que sus hermanos fueran hijos de un matrimonio anterior.
  4. La información más temprana que tenemos de Jesús fue que vivió en Nazaret, algo que reconocen todos los evangelistas. Ante la suma improbabilidad de que la pareja viviera en Belén, o viajara a allí para que naciera Jesús, lo más probable es que naciera en Nazaret.
  5. El silencio que tenemos de las fuentes más tempranas en torno a la infancia de Jesús tambié sugiere muy fuertemente que su nacimiento no fue nada extraordinario y que su familia entera no estaba enterada de que él era el Mesías. Esto se atestigua por la información incómoda de la noticia marcana de que sus hermanos y su madre pensaban que Jesús se había vuelto loco. También se corrobora este hecho cuando tenemos en cuenta que Jacobo, solo se volvió apóstol tras haber tenido una experiencia revelatoria de la resurrección de su hermano.
  6. Juan y Jesús no estaban emparentados. Históricamente, Jesús comenzó siendo discípulo de Juan y este, a su vez, desconocía por completo el carácter mesiánico de aquel.

Todo lo anterior, lo discutimos de lleno en la primera entrada de esta serie.

¿Cuáles noticias pueden ser verosímiles, pero que podemos afirmar con menos seguridad que lo anterior?

  1. Jesús es descendiente de David, información que aparece primero en una de las cartas paulinas. De las genealogías que aparecen en los evangelios de Mateo y Lucas, ninguna es fiable.
  2. Zacarías e Isabel parecen haber sido los verdaderos nombres de los padres de Juan el Bautista.
  3. Ambos eran de la tribu de Leví, descendientes de Aarón, lo que refuerza el hecho de que Jesús y Juan no eran parientes. José no era de esa tribu sacerdotal y, con toda probabilidad, tampoco lo era María.
  4. Aunque se debe tomar con pinzas, tanto Mateo como Lucas afirman que Juan y Jesús nacieron en la época en que Herodes todavía estaba vivo. Esto coloca la fecha del nacimiento de Jesús aproximadamente del 7 al 4 AEC.

Todo lo demás que encontramos en los evangelios de Mateo y Lucas es puramente legendario.

¿Unas tradiciones tempranas en torno a la infancia de Jesús?

No obstante las enormes diferencias entre los evangelios de la infancia, Mateo y Lucas, hay unas semejanzas que no han escapado del ojo de los expertos del Nuevo Testamento.

  • Los padres están comprometidos a casarse, pero todavía no han convivido ni han llevado a cabo acto sexual alguno. (Mt. 1:18; Lc. 1:27,34)
  • José es de ascendencia davídica. (Mt. 1:16,20; Lc. 1:27,32; 2:4)
  • Hay alguna anunciación angélica del futuro nacimiento del Mesías. (Mt. 1:20-23; Lc. 1:30-35)
  • La concepción virginal de Jesús. (Mt. 1:20, 23, 25; Lc. 1:34)
  • La concepción es por obra del Espíritu Santo. (Mt. 1:18,20; Lc. 1:35)
  • El ángel dice que el hijo sería llamado Jesús. (Mt. 1:21; Lc. 1:31)
  • El ángel afirma que Jesús será el Salvador. (Mt. 1:21; Lc. 2:11)
  • El nacimiento de Jesús se dio cuando José y María empezaron a convivir. (Mt. 1:24-25; Lc. 2:5-6)
  • El nacimiento tuvo lugar en Belén. (Mt. 2:1; Lc. 2:4-6)
  • El nacimiento se asociaba a los días de Herodes el Grande. (Mt. 2:1; Lc. 1:5)
  • Jesús se crió en Nazaret. (Mt. 2:23; Lc. 2:39) (Brown, El nacimiento 29)

Estas semejanzas se han utilizado, en ocasiones, como atestiguamiento múltiple de que Jesús debió haber nacido en Belén y no en Nazaret. Sin embargo, esa posición es minoritaria, ya que el criterio de múltiple atestiguamiento pierde su fuerza ante la inverosimilitud histórica de ambos relatos. Ante el hecho de su casi total improbabilidad y su interés apologético de presentar a Jesús como nacido en la ciudad de su ancestro, no hay razón alguna para pensar que Jesús nació en otro lugar que no fuera Nazaret.

No obstante esta objeción, las diferencias entre los evangelios de Mateo y Lucas es lo suficiente como para afirmar que ninguno de los autores leyó al otro. Por otro lado, las semejanzas son suficientes para poder señalar una tradición previa que es imposible de reconstruir actualmente. Como hemos visto, algunos elementos que tienen en común son o pueden ser históricos, pero esta tradición primitiva de la infancia de Jesús debe haber sido legendaria. Pudo haberse originado entre el 60 y el 80 EC, ya que no se menciona nada de ellos en las cartas de Pablo ni en las fuentes del Evangelio de Marcos, los textos cristianos más antiguos que tenemos. (Brown, El nacimiento 29-33)

¿Aportación histórica de los apócrifos?

El compromiso matrimonial de José y María, un fresco del pintor Giotto di Bondone. José sostiene una vara florida con una paloma, recordando los escritos del Protoevangelio de Jacobo y el Evangelio de Pseudo Mateo.

Hoy día, fuera de estudiosos católicos y ortodoxos sumamente conservadores, la posición unánime de todos los expertos es que es muy improbable, a un nivel casi convergente a cero, que estos textos aporten información histórica alguna que sea fiable. La historia de los padres de María, Joaquín y Ana, se adapta a las famosas historias que hemos discutido, de la pareja infértil, que Dios milagrosamente le otorga hijos, llegan a ser grandes figuras: el caso de Abraham y Sara, los padres de Sansón, los padres de Samuel, los padres de Juan el Bautista y los padres de Jesús. Debido a lo tardías de las fuentes y la notable falta de datos sobre la ascendencia de María en el primer siglo, es casi imposible que un autor sepa los nombres reales de sus padres. Irónicamente, a pesar de esta ahistoricidad de su relato, hoy la Iglesia Católica venera ambos en los días en que se les conmemora.

Es más, integra otros aspectos legendarios que se inspiran en relatos de la Biblia Hebrea. La historia de la selección de José como esposo o custodio de María no pasa de ser una versión del mismo relato que vemos en el libro de Números, de cómo Yahveh mostró su favor a Aarón ante los príncipes patriarcas de las tribus de Israel utilizando varas. (Núm. 17:16-26)

Tampoco podemos tomar como histórica la edad avanzada de José, dato que ciertamente se dirige a afianzar la creencia de que José y María no pudieron haber tenido acto sexual alguno debido a la ancianidad del primero. En otras palabras, lo que se quiere defender en el caso del Protoevangelio de Jacobo era el nacimiento virginal de Jesús y en el caso del Evangelio de Pseudo Mateo, la virginidad perpetua de María. Estos y otros textos tuvieron un impacto significativo en la gradual idealización de María en lo que evolucionó en un culto mariano en el cristianismo. Estos cultos marianos continúan en la tradición católica romana y las orientales hasta hoy día.

Además de estos textos, hay información adicional por parte de varios historiadores, como Tertuliano, que también afectaron la tradición de la Navidad al pensar que los Magos de Oriente eran reyes. Su razonamiento es resultado de la fuerte sugerencia implícita de Mateo, de que los Magos cumplían con la entrega de los obsequios al Niño, como se predecía que harían los Reyes de la tierra. Gradualmente, esto evolucionó a la visita de Tres Reyes de distintas naciones, que adoptaron distintos nombres dependiendo de la tradición. En la que nos ha llegado, sus nombres fueron Gaspar, Melchor y Baltasar. Por supuesto, ninguna de estas figuras es histórica.

Conclusión y reflexión

En suma, es muy poco lo que podemos considerar histórico de las narraciones de la Navidad. El 99% de los relatos no nos dicen nada del nacimiento e infancia de Jesús que sea históricamente fiable.

En esta etapa, podemos escuchar a varios amigos creyentes decir que esto en sí no importa, son sólo parábolas. El problema es que los evangelios nunca nos dicen en ningún momento. Hay cierta posibilidad de considerar al relato de la infancia mateano como un midrash haggadah, ya que tiene una estructura narrativa que se asemeja a muchas tradiciones en torno a Moisés y que el autor aplicaba a Jesús. En tal caso, un lector de la época podría reconocerlo como un relato que reinterpretaba la Biblia Hebrea.

Por otro lado, eso no es lo que encontramos en el de Lucas. De hecho, su autor adoptaba el estilo de los historiadores, nos dice que consultó documentos fiables, nos afirma claramente que interactuó con los testigos oculares, puso indicadores históricos, ciertos acontecimientos claves del pasado de Judea, entre otros. “Lucas” intentaba convencer al lector de que todo lo que decía de los relatos era correcto. No hay estructura ni contenido de un midrash. Al contrario, él nos afirma que todo lo que escribía habí sido debidamente verificado. Sin embargo, su relato no es históricamente plausible, está cargado de su interés teológico y su consulta a testigos oculares (especialmente la madre de Jesús) no es creíble. Si alguien dijera que “Lucas” intentaba engañar al lector, esa sería una inferencia perfectamente razonable, porque él no quería que entendiéramos su relato como una parábola. Si hay alguna razón de por qué muchos cristianos de buena fe creen en su narración, se debe precisamente a que el autor hizo todo lo posible para hacer creer que su evangelio era puramente producto de su labor investigativa y que respetaba en todo momento los hechos acontecidos. Un examen crítico de los textos, como el que hemos hecho en esta serie, revela que no fue así.

En cuanto a su aportación literaria, ambas narraciones sirven como obertura de sus respectivos evangelios. En la versión mateana, vemos una cosmovisión judeohelenilística, de un Jesús que evidencia su estatus de Mesías, cumpliendo las profecías de la Biblia Hebrea. Simultáneamente, los personajes recuerdan los comienzos de Israel, pero con un giro a favor de los gentiles. En la narrativa lucana. observamos el tema recurrente de cómo el Mesías salvaría a Israel y establecería como prioridad a los pobres, humildes y marginados del mundo. “Lucas” nos presenta una visión del futuro Reino de Dios en uno de plena justicia y compasión, tanto para los judíos cristianos como para los gentiles convertidos.

Desde esta perspectiva, la carencia de historicidad de los relatos del nacimiento de Jesús no debe convertirse en un pretexto para rechazar de plano la Navidad como hermosa época de celebración de los puertorriqueños. Sin creer en ellos, los nacimientos recogen de los evangelios el mensaje de la esperanza justicia para los pobres, aspiración a realizarlo mueve a todos los que nos consideramos humanistas. Este es un momento de amor familiar y de compartir dentro de nuestro contexto cultural de cristiano. Aprovechemos un tiempo tan importante para estar inmersos en alegría, especialmente en un momento tan difícil como este. Tampoco rechacemos los tesoros de la literatura castellana (pensemos en el Auto de los Reyes Magos), de las artes o de la música basados en estos relatos. Forman parte de nuestra herencia cultural y como tal deben ser atesorados y expresados en estas ocasiones muy especiales.

Con ese espíritu, les deseamos feliz Navidad, un buen año 2019 y muchas bendiciones el día de Reyes.

Los tres reyes y la bandera de PUerto Rico

Referencias

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¿Qué sabemos históricamente del nacimiento de Jesús? – 7

Serie: 12345, 6

María y José buscando dónde quedarse.
La Virgen María y San José buscando dónde quedarse, un grabado de Joseph Parrocel. Imagen cortesía de la Wellcome Collection. (CC-BY 4.0).

El Evangelio de Lucas nos dice lo siguiente, después de hablarnos del nacimiento de Juan el Bautista:

Sucedió en aquellos días que salió un decreto de parte de César Augusto de que fuera censada toda la tierra habitada [es decir, todos los dominios romanos]. Este primer censo sucedió siendo gobernador de Siria Quirinio. E iban todos a censarse, cada uno a su propia ciudad. Subió también José desde Galilea, desde la ciudad de Nazaret a Judea, a la ciudad de David, que se llama Belén, por ser él de la casa y de la familia de David, para censarse con María, su esposa, que estaba encinta.

Y sucedió que, estando ellos allí, se cumplieron los días de que ella diera a luz. Y dio a luz a su hijo primogénito, y lo envolvió en pañales y lo acostó en un pesebre, porque no había lugar para ellos en el alojamiento. (Lc. 2:1-7)

A este tipo de información, el historiador experto de la Antigua Roma levantaría su ceja escéptica y exclamaría: “¡¡¡¡¿Qué quéeeeeeeeeeeeeeeee?!!!! ¡¿Qué disparate es este?! ¡¿En serio?!”

Los problemas del “censo de Augusto”

Trasfondo histórico

Mosaico de María y José registrándose en el censo ante Quirinio.
Mosaico bizantino de la Iglesia de San Salvador de Cora, en Istambul. Representa a María y José registrándose en el censo ante Quirinio.

Como hemos discutido en nuestra exposición sobre el relato mateano, Herodes el Grande murió para el año 4 AEC, dejándole el dominio de sus territorios a sus hijos:

  • Antipas dominaba el área de Galilea y Perea.
  • Filipo II, Iturea y Traconítida
  • Arquelao, al comienzo, Judea y después, Samaría e Idumea

Arquelao demostró rápido ser un gobernante incompetente. Mientras planificaba buscar el beneplácito del emperador Octavio Augusto César, al principio fue bastante moderado con la población y toleraba las quejas de la población. Sin embargo, las solicitudes de las masas incrementaron hasta el punto en el que creyó prudente aplastar muy violentamente unas manifestaciones sediciosas, eliminando así a unos tres mil fariseos. Además, canceló la celebración de la Pascua, actividad que usualmente levantaba los sentimientos nacionalistas judíos. A pesar de las objeciones de los judíos y del mismo Antipas sobre su trato a la población, Augusto le otorgó lo solicitado por el etnarca y extendió su dominio a Samaría e Idumea. Sofocar cualquier alza contra un vasallo romano era algo muy bien visto en Roma.

La mala noticia para Arquelao es que, mientras estaba en Roma, hubo un vacío de autoridad en Judea y se suscitaron más manifestaciones de resistencia, algunos en el mismo Templo de Jerusalén. Debido a que el gobernante se vio incapaz de controlar a las multitudes, se recurrió a uno de los más crueles, pero efectivos, jefes militares romanos, el legado propretor de Siria, Publio Quintilio Varo. Este crucificó a dos mil rebeldes en las afueras de las murallas de Jerusalén, como ejemplo de lo que les ocurriría a los sediciosos en caso de continuar sus levantamientos contra Roma. (Fredriksen 32-35)

El disgusto con la incompetencia de Arquelao, de no haber sabido manejar los levantamientos, llevó a varias de las autoridades judías a solicitarle a Roma una autonomía. ¿Qué significa esto? Esto significa que querían convertir a los dominios de Arquelao en un lugar regido directamente por gobernante romano, en vez de un monarca vasallo. Lo solicitado se cumplió cuando se depuso del poder a Arquelao y el dominio de Judea y Samaría se colocó en manos del gobernante, Publio Sulpicio Quirinio, para que administrara un censo. Según Josefo, este censo se dio después de que Octavio derrotara a Marco Antonio en la Batalla de Accio (31 AEC). Eso coloca la fecha de la deposición y censo en el 6 EC …

… y ahí es donde las cosas se complican un poco históricamente para el Evangelio de Lucas. (Josefo, La guerra II: 253-279)

La imposibilidad histórica del relato lucano

Problemas de fechas

Esta es una parte en que el Evangelio de Lucas no solo contradice al relato del Evangelio de Mateo, sino también consigo mismo. De acuerdo con “Mateo”, Jesús nació en las postrimerías del gobierno de Herodes el Grande, alrededor del 7 al 4 AEC (Mt. 2:1), esto es algo que lo confirma el escrito lucano cuando nos habla del nacimiento de Juan el Bautista. (Lc. 1:5) Para efectos del argumento, supongamos que el anuncio del ángel a Zacarías ocurrió en el 4 AEC y que María quedó embarazada al sexto mes de espera de Isabel. Entonces, de la muerte de Herodes hasta el nacimiento de Jesús podemos calcular que este debió haber nacido en el 3 AEC., después de la muerte de Herodes, lo que significaría que nada de lo que afirma el Evangelio de Mateo en torno a los Magos y la muerte de los inocentes de Belén pudo haber tenido lugar. Por otro lado, tampoco coincidiría con el momento en que Quirinio se volvió gobernador de Siria ni con el censo (6 EC). El asunto empeora si empujamos la fecha más atrás, del 7 al 6 AEC para que coincida con Mateo, supuesto que haría el evento mucho más distante del censo de Quirinio, que ocurriría de doce a trece años después.

El problema del registro para el censo en Belén

Al comienzo del relato de la concepción de Jesús, “Lucas” nos ha dicho que María vivía en Nazaret, en Galilea. En la cita que estamos discutiendo, se nos dice que José y María tuvieron que viajar de Nazaret a Belén. Pues, se confirma una vez más que ambos vivían en Nazaret, no en Belén. Esto, pues, contradice a Mateo, quien pone a la familia de Jesús viviendo en esa ciudad.

¿Y por qué viajaban a Belén? Para registrarse en el censo “de Augusto”, algo requerido para todo el Imperio. Solo que hay varios problemas con esta aserción. En primer lugar, históricamente, no fue un censo para todo el Imperio Romano, sino solo de la región dominada por Quirinio. En segundo lugar, la razón del registro de José en Belén … ¡es una locura!

Piénsenlo … ¿por qué fue a Belén? Porque, a pesar de que vivía en Nazaret de Galilea, tenía que ir a la ciudad de su ancestro David … Quiero recordarles que David vivió mil años antes del nacimiento de Jesús (ca. 1000 AEC). ¿El imperio romano le exigía a sus ciudadanos que se registraran en las ciudades que vivieron sus ancestros de hacía mil años antes? ¡¡¿Para qué?!!! ¿Realmente necesitaba eso para cobrar impuestos?

Imagínense que mañana, el Presidente de los Estados Unidos, Donald Trump, se le ocurre la “salomónica” idea (como esas que se le suelen ocurrir a menudo) de que para el próximo censo, cada ciudadano estadounidense tiene que registrarse en el lugar que vivieron sus ancestros hace mil años atrás. Queridos lectores, ¿a dónde irían ustedes?

Una posible explicación

Hemos visto en nuestra entrada anterior, que “Lucas” estaba obsesionado con vincular a Jesús con su ancestro David. ¿Por qué hizo que naciera en Belén? Algunos utilizan el razonamiento mateano y afirman que debió nacer ahí para que se cumpliera alguna profecía. Una vez más, enfatizamos que, en ningún momento, el Evangelio de Lucas habla de alguna profecía. El propósito del evangelista era el de presentar a Jesús como el legítimo rey sucesor de David en virtud de ser descendiente de él. Esto se afianza literariamente haciendo que Jesús naciera en Belén.

Esto sería algo muy fácil de inventar si no fuera por un inconveniente. Al igual que “Mateo”, “Lucas” sabe muy bien que Jesús y su familia no vivían en Belén, sino en Nazaret. Esto es algo que él admite en su escrito. Sin embargo, él quería que Jesús naciera en Belén. ¿Cómo resolvió él ese problema? Escogió el censo de Quirinio como punto de partida de la resolución. Históricamente, todo ciudadano debía registrarse en el lugar en que vivían, pero el texto lucano lo cambió para que se registraran cada uno en su ciudad ancestral.

Esto crea otro problema, ¿cómo puede ser que alguien como José, que vivía en Galilea, fuera de la jurisdicción de Quirinio, tuviera que registrarse en un censo en Belén de Judea? La respuesta de “Lucas” era bien sencilla: en vez de que el censo se limitara al territorio de Quirinio, ahora era Augusto mismo el que mandataba un censo para “toda la tierra habitada”, el Imperio Romano completo. Ahora sí, José estaba “obligado” a registrarse en Belén para que, convenientemente, allí naciera el Mesías en la ciudad del gran rey David.

Algunos especialistas apologistas que han intentado resolver esta evidente discrepancia histórica/ Tomemos, por ejemplo, el caso de Darrell Bock en el siguiente vídeo.

El problema con este tipo de explicación es que no hay evidencia alguna de que el emperador Augusto comenzara un censo del Imperio en el 6 o 4 AEC. Josefo nos dice muy claramente que el censo en Siria ocurrió como consecuencia del nuevo gobierno de Quirinio, con el propósito de actualizar sus datos y cobrar los impuestos. Tampoco explica el sin sentido de por qué José, viviendo en Nazaret, se vio obligado a viajar a Belén para registrarse. Tampoco se da cuenta de por qué María acompañaba a su marido, especialmente cuando estaba embarazada y a punto de dar a luz.

La posición de que esto era un invento literario del autor del evangelio lucano constituye una opinión mayoritaria entre los expertos del Nuevo Testamento. Puede ser que la base del relato haya sido una composición anterior a la redacción de “Lucas”, pero, sin lugar a dudas, el evangelista alteró la tradición original para fines teológicos (que colocaba el nacimiento de Jesús en Nazaret) para que el galileo naciera en Belén (Borg y Crossan 144-148; Bovon I: 170-175; Brown, El nacimiento 431-437; Fitzmyer II: 195-197; Gómez Acebo 60-62; Meier I: 226)

La revelación a los pastores

La anunciación a los pastores, por Abraham Hondlus
La anunciación a los pastores, por Abraham Hondlus (1663).

Si bien el Evangelio de Mateo nos habla de los Magos de Oriente, el de Lucas nos habla de los pastores.

Y había unos pastores en aquella región, que estaban al aire libre y velaban las velas de la noche sobre su rebaño. Y un ángel del Señor se presentó a ellos y la gloria del Señor los rodeó de resplandor. Y temieron con gran temor. Y el ángel les dijo:

— No temáis, pues mirad que os anuncio la buena nueva de una gran alegría, que lo será para todo el pueblo: hoy, en la ciudad de David, os ha nacido un salvador, que es el Mesías Señor. Y esta es la señal para vosotros: encontraréis a un niño envuelto en pañales y acostado en un pesebre.

Y de repente apareció con el ángel una multitud del ejército celestial, que alababan a Dios y decían:

—¡Gloria en lo más alto a Dios, y en la tierra, paz a los hombres agradables a Dios! (Lc. 2:8-14)

Acto seguido, fueron a Belén y visitaron el pesebre donde estaba reposando el niño, algo que impresionó mucho a María. Tanto así, que decía:

Y María guardaba todas estas palabras, ponderándolas en su corazón. (Lc. 2:19)

Significado de la anunciación y reverencia de los pastores

El tema de fondo es, de nuevo, uno de los temas preferidos de “Lucas”, la revelación y preferencia de Dios por los pobres en detrimento de los poderosos. Sin embargo, utilizando el término “Señor” con atributos divinos, como alguien que se le da gloria, como alguien que es anunciado por un ejército celeste, da a entender que este autor estaba contrastando al Mesías recién nacido con el Emperador Augusto. Esto se refuerza con la integración del término “salvador”, otro de los nombres asociados con la cabeza absoluta del Imperio. El contraste se da precisamente porque el texto integra al emperador dentro del mismo comienzo del relato del nacimiento de Jesús. Son los humildes pastores los que reciben esta noticia grandiosa, en el que se estaba hablando de un señor cósmico y nada menos que el “salvador del mundo”. ¿Qué se les da como señal? Un bebé acabado de nacer que reposa en un pesebre. Esta situación paradójica resalta cómo la revelación estaba destinada a los pobres, quienes eran capaces de entender prístinamente la buena noticia. Esta nunca se reveló a los poderosos y ricos del mundo (Gómez Acebo 64-65)

La estructura de este anuncio a los pastores es la misma que la que encontramos en el anuncio de Zacarías y el de María:

  • Aparición sorpresiva del ángel del Señor
  • Los pastores sintieron miedo
  • El ángel les dice que no teman
  • Les da un mensaje
  • Les da una señal de que lo dicho es verdadero
  • Hay un cántico (Borg y Crossan 150-151; Fitzmyer II: 203)

Dado este panorama, cabe preguntar, ¿por qué pastores? ¿Por qué no otros tipos de pobres? Porque su rol literario es el de reconocer a su rey, descendiente de David, que antes de ser monarca, era pastor. Él fue literalmente salvador de sus ovejas de las amenazas de osos, leones y filisteos. (1 Sam. 17:14-15,20,28,34-36; Borg y Crossan 144-165; Bovon I: 191-194; Brown, El nacimiento 439-451; Fitzmyer II: 200-202)

La presentación de Jesús en el Templo

Presentación de Jesús en el Templo (siglo XII)
Un esmaltado del siglo XII representando la presentación del Niño Jesús en el Templo. A la izquierda, se encuentran José, María y Jesús y, a la derecha, el sacerdote Simeón y la profetisa Ana. Imagen cortesía del Museo de Bellas Artes en Tbilisi, Georgia.

El relato de la presentación del recién nacido Jesús en el Templo comienza mencionando la necesidad de sus padres de purificarse y circuncidar al bebé primogénito en el Templo, según estaba prescrito en la Ley de Moisés. Lo describe de la siguiente manera:

Y, cuando se cumplieron los días de la purificación de ellos, conforme a le ley de Moisés, lo subieron a Jerusalén, para presentarlo al Señor, según está escrito en la ley del Señor:

Todo varón que abre la matriz será llamado santo para el Señor. [Éx. 13:2,12,15]

y para ofrecer un sacrificio, conforme a lo dicho en la ley del Señor

Un par de tórtolas y dos pichones. [Lev. 12:8]

Hay varios problemas con este alegato. Uno de ellos es que, de acuerdo con la Torah, José no era impuro, sino la madre. Ella había dado a luz y había derramado sangre, por lo que debía ser ritualmente purificada. Otro problema es que mezcla el rito de purificación con el rescate del primogénito varón, que solicitaba el pago de cinco siclos al Templo, pero no su visita. (Meier I: 222)

Había en el templo dos personas, un hombre justo, Simeón y una profetisa, Ana. En el caso de Simeón, él había recibido un anuncio del Espíritu Santo de que no moriría sin ver al Mesías en el Templo de Jerusalén. Una vez lo vio, exclamó el cántico conocido hoy como el Nunc dimittis.

Ahora, Dueño [Despotés, Δεσπότης], despides en paz a tu siervo,

según tu palabra.

Porque mis ojos vieron tu salvación

la que preparaste ante todos los pueblos;

una luz para revelación de las naciones

y para gloria de tu pueblo Israel. (Lc. 2:29-32)

Esto impresionó a los padres de Jesús y el piadoso siervo de Dios le dijo a María:

He aquí que este está puesto para caída y surgimiento de muchos en Israel y para signo de contradicción —y una espada atravesará tu misma alma—, para que sean revelados los pensamientos de muchos corazones. (Lc. 2:33-35)

En este pequeño relato, vemos una miniestructura lucana de la que estamos familiarizados: anuncio-señal-cántico. El cántico contiene alusiones a Isaías, especialmente una parte en que sugiere la manifestación de Jesús a los gentiles (“a todos los pueblos”), glorificando así a Israel. (Is. 40:5; 49:6)

Lo que hace este episodio inusual es el hecho de que contiene una sección que alude a que una espada atravesaría el alma de María, la madre de Jesús. Debido a la usual traducción en algunas biblias de que una espada le atravesaría “el corazón”, este ha sido tema preferido de católicos alrededor del mundo, incluyendo las iconografías del Inmaculado Corazón de María. Sin embargo, esa frase interrumpe súbitamente la idea que estaba expresando Simeón, lo que ha llevado a algunos a pensar de que se trata en una interpolación de “Lucas”. Su intención era la de expresar el hecho de que María viviría lo suficiente para presenciar el ministerio duro y la muerte de su hijo. No se dirige a José, porque este habría muerto antes de que Jesús comenzara su ministerio. (Fitzmyer II: 261-263)

En torno a que Jesús sería un signo de contención, estos versos recuerdan fuertemente a unas palabras que Jesús dijo de sí mismo y que el evangelista citaba en su texto principal:

¿Pensáis que vine a echar paz en la tierra? No vine a echar paz, sino espada. No vine a echar paz, sino espada. Pues vine a dividir al hijo contra el padre y a la hija contra su madre, y a la nuera contra su suegra. (Lc./Q 12:41-43)

El relato de la presentación en el Templo termina con el encuentro con la profetisa Ana. Reproducimos aquí el contenido, ya que es muy breve:

También estaba allí la profetisa Ana, hija de Fanuel, de la tribu de Aser. Esta era de edad muy avanzada: había vivido con un marido siete años después de su soltería y había estado viuda hasta los ochenta y cuatro años. No se apartaba del templo, dando culto noche y día con ayunos y oraciones. Presentándose también a aquella misma hora, alababa a Dios y hablaba de él [el Niño Jesús] a todos los que aguardaban la redención de Jerusalén. (Lc. 2:36-38)

Podemos preguntarnos, ¿cuál es el rol de este pasaje tan breve que no contribuye mucho a la narrativa principal? Si se han fijado, la estructura de estas narrativas se presenta una duplicidad de personajes:

  • Zacarías y María (cántico sobre la salvación)
  • Isabel y María (encuentro)
  • Juan y Jesús (encuentro entre Isabel y María)
  • Los ángeles y Simeón (cántico de alabanza)
  • Simeón y Ana (presentación en el Templo) (Fitzmyer II: 249)

Así, con la profetisa anunciando a todos los genuinos buscadores de la salvación, “Lucas” terminaba toda esta serie de relatos asociados al nacimiento de Jesús. Finalizó, pues, con estas palabras:

Y cuando cumplieron todo conforme a la Ley del Señor, volvieron a Galilea, a su ciudad de Nazaret. Y el niño crecía y se fortalecía, lleno de sabiduría. (Lc. 2:39-40)

Este final le pone un clavo en el ataúd a cualquier esperanza de conciliar los relatos de Lucas y Mateo. Algunos podrían postular que, a lo mejor, José y María vivían en Nazaret (Lucas), pero que tras el registro en el censo, ellos decidieron vivir en Belén, donde recibirían a los Magos de Oriente (Mateo). Sin embargo, lo que el Evangelio de Lucas nos dice es que la familia regresó a Nazaret, presumiblemente porque continuaría su vida allí.

Terminaremos esta serie en nuestra próxima entrada, que se redactará el año que viene.

¡Feliz Año 2019!

Referencia

Biblia de Jerusalén. 4ta. ed., Ed. Kindle, Desclée de Brower, 2009.

Borg, Marcus J. y John Dominic Crossan. La primera Navidad. Lo que los evangelios enseñan realmente acerca del nacimiento de Jesús. Verbo Divino, 2007.

Boring, Eugene M. An Introduction to the New Testament. History, Literature, and Theology. Westminster John Knox, 2012.

Bornkamm, Günter. Jesús de Nazaret. Sígueme, 1975.

Bovon, François. El Evangelio de Lucas. Sígueme, 1995, 4 vols.

Brown, Raymond. Introducción al Nuevo Testamento. Trotta, 2002, 2 vols.

—. El nacimiento del Mesías. Cristiandad, 1982.

Brown, Raymond et al. María en el Nuevo Testamento. Sígueme, 1986.

Casey, Maurice. Jesus of Nazareth. T & T Clark, 2010.

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—.  The Orthodox Corruption of Scripture. The Effect of Early Christological Controversies on the Text of the New Testament. Ed. Google Books, Oxford UP, 1993.

Fitzmyer, Joseph. El Evangelio de Lucas. Cristiandad, 2005, 4 vols.

—. Hechos de los Apóstoles. Sígueme, 2003, 2 vols.

Flavio Josefo. Antigüedades judías. Akal, 1999, 2 vols.

—. La guerra de los judíos. Gredos, 1997, 4 vols.

Fredriksen, Paula. When Christian Were Jews. The First Generation. Yale UP, 2018.

Gebara, Ivone y María Clara Bingemer. Mary, Mother of God, Mother of the Poor. Wipf & Stock, 2004.

Gómez Acebo, Isabel. Lucas. Verbo Divino, 2008.

Meier, John. Un judío marginal. Verbo Divino, 1998 – 2015, 5 vols.

Miller, Philip M. “The Least Orthodox Reading Is to Be Preferred. A New Canon for New Testament Textual Criticism?” En Wallace, pp. 57-89.

Pagola, José Antonio. Jesús. Aproximación histórica. PPC, 2013.

Peppard, Michael. The Son of God in the Roman World. Divine Sonship in Its Social and Political Context. Oxford UP, 2011.

Piñero, Antonio. Año I. Israel y su mundo cuando nació Jesús. Laberinto, 2008.

—. Guía para entender el Nuevo Testamento. Trotta, 2011.

—. Guía para entender a Pablo de Tarso. Una interpretación del pensamiento paulino. Trotta, 2015.

—. “¿La verdadera historia de la Pasión de Jesús?” Piñero y Gómez Segura, pp. 163-234.

Piñero, Antonio y Eugenio Gómez Segura, editores. La verdadera historia de la pasión según la investigación y el estudio histórico. EDAF, 2008.

Powell, Mark Allan. What Are They Saying About Acts? Paulist, 1991.

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Sanders, E. P. La figura histórica de Jesús. Verbo Divino, 2000.

Shillington, V. George. An Introduction to the Study of Luke-Acts. 2da. ed., Bloomsbury T & T Clark, 2015.

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—. Jesús el Galileo. Sal Terrae, 2006.

 —. Nuevo Testamento. Sal Terrae, 2015.

¿Qué sabemos históricamente del nacimiento de Jesús? – 6

Serie: 1234, 5

El segundo díptico: la concepción de Jesús

La Anunciación con San Emidio, por Carlo Crivelli (1486). Hay una apertura del cielo en el que los ángeles revolotean circularmente durante la Anunciación. No se trata de un ovni, sino de un tema artístico muy común en el Medioevo y el Renacimiento (véase este, este, este, y este caso). Para mayor resolución, pueden ir a esta página. Imagen cortesía de la Galería Nacional.

El segundo díptico de la narración de Lucas ya entra de lleno en lo que concierne a la concepción de Jesús.

El comienzo de este, empieza por donde el Evangelio de Lucas nos dice que Isabel pasó cinco meses oculta. ¿Qué pasó en el sexto mes? Un ángel se le apareció a una “virgen” (παρθένος) llamada María, que vivía en Nazaret y estaba desposada con José, un descendiente del rey David. El ángel le saludó y le informó que concebiría y daría a luz un hijo, y le llamaría Jesús. Este sería llamado “Hijo del Altísimo”, heredaría el trono de su antepasado David y que reinaría en Israel para siempre. Dado que María estaba solo desposada, pero no había “conocido” a su esposo todavía (es decir, no había llevado acto sexual alguno con él), le preguntó al agente divino, cómo sería eso posible. El ángel le explicó:

El Espiritu Santo vendrá sobre ti, y el poder del Altísimo te dará sombra. Por lo cual, también lo nacido santo, será llamado Hijo de Dios. (Lc. 1:35, mi énfasis)

Después, le animó a María, informándole que, para Dios, nada es imposible y, como evidencia de ello, mostraba cómo Isabel, siendo estéril y anciana, ya tenía seis meses de embarazada. A la solicitud del ángel, María dio su Fiat: “He aquí la sierva [o esclava] del Señor, que me suceda según tu palabra” (Lc. 1:26-38)

Después del acontecimiento, María marchó a Judea (a algún pueblo o ciudad desconocida), para visitar a Isabel. Cuando se encontraron, Juan el Bautista brincó desde el vientre de su madre, haciéndole exclamar: “¡Bendita tú entre las mujeres, y bendito el fruto de tu vientre! Y, ¿de dónde me viene a mí esto: que la madre de mi Señor venga a mí?” Y de ahí, María procede a cantar el Magníficat:

Engrandece mi alma al Señor,

y se gozó mi espíritu por Dios, mi Salvador.

Porque se fijó en la humillación de su sierva [o esclava].

Pues he aquí que desde ahora

me felicitarán todas las generaciones.

Porque me hizo cosas grandes el Poderoso,

y Santo es su nombre.

Y su misericordia,

por generaciones y generaciones,

para los que lo respetan.

Ejerció fuerza con su brazo:

dispersó a los arrogantes

en el pensamiento de su corazón.

Derribó a soberanos de tronos

y exaltó a los humildes.

Y hambrientos sació de bienes

y a ricos despidió vacíos.

Acogió a Israel, su siervo,

para acordarse de la misericordia

—como habló a nuestros padres—

en favor de Abrahán y su descendencia para siempre. (Lc. 1:46-55)

Termina el díptico afirmando que María se quedó con Isabel, tres meses.

¿Por qué, en el Evangelio de Lucas, María es una virgen?

Razones provistas desde un trasfondo judeohelenista

Tras ver esta parte del relato, nos preguntamos, ¿por qué María es virgen en el Evangelio de Lucas? La reacción natural es la de proveer las mismas razones que las del Evangelio de Mateo: “Lucas” se está basando en la versión Septuaginta de Isaías 7:14, en donde dice la palabra “parthénos” en vez de “mujer joven” o “doncella”. Sin embargo, hay un problema con esta explicación, en el texto, “Lucas” nunca apela a esa profecía. Sencillamente, no era esa la vía que él escogió para dar sentido al acto divino.

Lo que sí podemos decir es que, al ser un díptico, junto al relato de la concepción y nacimiento de Juan el Bautista, debemos correlacionar ambas narraciones. Dios hizo fértil a Isabel para que tuviera un hijo, pero, presumiblemente, Juan el Bautista fue el fruto del acto sexual entre Zacarías y ella. Sin embargo, en esta historia, ocurre algo mucho mejor, Jesús fue concebido por ser fruto del acto (no sexual) del Espíritu divino y María, sin intervención alguna de José. Gabriel le dijo a Zacarías, que su hijo sería “profeta del Altísimo”, pero le informó a María que su bebé sería “hijo del Altísimo”. Zacarías no le creyó al ángel por dudar; María sí le creyó al ángel, pero no sabía cómo iba a concebir sin intervención de varón. De hecho, María superaba la incredulidad de Sara, la esposa de Abraham, quien se rió de la mera idea de la concepción de Isaac. (Gén. 18:12-15) Zacarías quedó mudo por el ángel, por lo que no pudo responderle, pero María sí pudo responderle con su Fiat. Para todos los efectos, “Lucas”, con el ánimo de engrandecer a Jesús, deseaba romper y superar las tradicionales historias milagrosas de la concepción de Isaac, de Sansón, de Samuel y de Juan el Bautista.

Reiteramos lo que indicamos hace dos entradas, que no hay rastro aquí de teología encarnacionista. ¿Por qué era Jesús, Hijo de Dios? ¿Porque era una entidad preexistente que se “encarnó” en el vientre de María en el momento de la concepción? El texto, en sí, no nos da tanto margen para esa interpretación. No afirma en ningún sitio que el Espíritu Santo haría que un ser divino se encarnara. Al contrario, el Espíritu Santo (es decir, la manifestación de la actividad santificadora de Dios) intervendría para que ella concibiera un hijo humano, pero, simultáneamente de naturaleza divina. Este origen divino radica en el acto milagroso de Dios, obrando como padre de su Hijo, en el momento de la concepción. El texto dice que, el Espíritu del Altísimo le “cubriría con su sombra”, una figura que en la Biblia Hebrea significa la presencia y protección de Dios (e.g. Éx. 13:21; 40:34-38). (Borg y Crossan 118-121; Bovon I: 104; Brown, El nacimiento 299-305,309-326; Brown et al. 117-127; Fitzmyer II: 100-103)

La otra razón por la que Jesús era “hijo del Altísimo” era también porque era descendiente de David por parte de José. La genealogía que proveyó en el capítulo 3, que, por cierto, no coincide en absolutamente nada con el de Mateo hasta el rey David, afirma inequívocamente su descendencia del gran monarca. Sin embargo, para insinuar la salvación de la humanidad, incluyendo a los gentiles, traza la ascendencia de Jesús hasta Adán. (Lc. 3:23-38) El hecho de que Mateo utilice a “Jacob” como el nombre del abuelo de Jesús y Lucas utilice a “Helí”, ha llevado a un dolor de cabeza a los creyentes más cercanos al fundamentalismo. En ocasiones, argumentan que la genealogía que aparece en Lucas es la de María, mientras que la de Mateo, la de José. Sin embargo, eso no es lo que nos dice la narración lucana. Sencillamente los dos textos se contradicen mutuamente, contienen ciertos anacronismos y algunas omisiones. No sabemos en realidad quién era el abuelo de Jesús ni tenemos idea de cuál fue la cadena de ascendentes desde José hasta David o, incluso, mucho antes. (Brown, El nacimiento 81-89) Con esta genealogía, “Lucas” deseaba resaltar que Jesús era descendiente de David por parte de padre (en virtud de adopción) y, simultáneamente, afirmaba la universalidad de la salvación humana: judíos y gentiles podían salvarse por Jesús. Sin embargo, no podemos olvidarnos que subraya también su filiación divina al mencionar que Adán era “hijo de Dios”. (Lc. 3:38)

En las palabras del ángel a María, “Lucas” mantiene en mente, múltiples veces, el Salmo 2 para referirse a Jesús como hijo de Dios rey. (Sal. 2:1-2,7; Lc. 3:22; 9:35; Hch. 4:25-26; 13:33) Esto se corrobora cuando examinamos cómo “Lucas” basó parte de lo que el ángel le dijo, de lo que le dijo Yahveh a Natán en torno a David:

Comparación entre el texto de 2 Samuel y la perícopa de Lucas 1. (Fitzmyer II: 101)
Comparación entre el texto de 2 Samuel y la perícopa de Lucas 1. (Fitzmyer II: 101; ver también, Brown, El nacimiento 320)

En calidad de eso, el Espíritu Santo descendería en María, así como el espíritu de Yahveh descendería sobre el tronco de Jesé, es decir, la estirpe de David. (Is. 11:1-2)

Así que en el Evangelio de Lucas tenemos las siguientes razones por las que Jesús era hijo de Dios:

  • Fue concebido por la acción de Dios (Lc. 1:35)
  • Porque fue descendiente de David, quien era un “hijo” para Dios. Al descender de la estirpe davídica, Jesús heredó esa filiación monárquica. (Lc. 1:32-33; 3:31-32)
  • Porque descendía de Adán, que era hijo de Dios. (Lc. 3:38)
  • Porque fue engendrado por Dios en el momento del bautismo (Lc. 3:22)
  • Porque fue hecho hijo de Dios (Señor) en el momento de la resurrección (Hch. 5:30-31;13:32-33)

¡¿Qué más se puede pedir desde una perspectiva judeohelenista?!

Razones provistas para el público pagano

Marte y Rhea Silvia, por Peter Paul Rubens (ca. 1617)
Marte y Rhea Silvia, por Peter Paul Rubens (ca. 1617). Imagen cortesía del Museo de Liechtenstein.

Por otro lado, no podemos abstraer el texto de la realidad cultural circundante de “Lucas”, un cristiano de origen gentil y fuertemente influenciado por una realidad grecorromana. Como hemos argumentado en otro lugar de esta serie, uno de los grandes logros de Pablo de Tarso fue el intento de “vender” (sin sentido peyorativo) su evangelio a los pueblos gentiles, con el objetivo de que abandonaran su paganismo y se convirtieran al verdadero dios, el de Israel. Podríamos decir que, en parte, “Lucas” también comparte esa misión. De hecho, la otra razón por la que escribe los capítulos 1 y 2 en su Evangelio, es para demostrar que el dios cristiano y el héroe, Jesús, son mejores que los dioses y héroes grecorromanos.

¿Qué es un héroe dentro de ese contexto gentil? Hoy día, gracias a los cómics, un “héroe” se define por su carácter: es alguien que podría tener algunos poderes especiales o no, pero se presenta como un ente altruista que intenta salvar a otros. Ese no es el “héroe” grecorromano. Para la Antigua Grecia y la sociedad romana antigua, un héroe es un humano o semidiós que descendía de los dioses y cuyas fuerzas se dedicaron a salvar a los suyos, a aquellos que estuvieran bajo su protección. Al presentar a Jesús como hijo de Yahveh y de María, “Lucas” nos presenta al Mesías como alguien análogo a los héroes semidioses.

Además, la selección de María como una virgen, puede aludir a leyendas grecorromanas. En la Antigua Grecia, prevalecía un gran número de mitos en los que se relataban cómo los dioses interactuaban sexualmente con los seres humanos. Zeus, en particular, hacía lo suyo a la menor provocación, pues, de ahí, aparecieron grandes héroes: Heracles, Perseo, etc. Se hablaba de héroes de deidades inferiores que llevaron actos sexuales con humanos, tales como las ninfas. Piénsese en el caso de Aquileo, hijo de Tetis (una ninfa) y Peleo. La cultura israelita primitiva tampoco estuvo ajena a este modo de pensar sobre las divinidades. En los textos más primitivos del Génesis, en épocas en las que prevalecía el henoteísmo, podemos encontrar el origen de los héroes, como frutos de los humanos y de los “hijos de Yahveh”, algo que el dios israelita consideraba abominable. (6:1-4) En todos estos casos, los héroes fueron concebidos prodigiosamente por intervención divina. Enfatizo, estos semidioses y héroes provienen de concepciones que son resultado del acto sexual entre dioses y humanos, pero, en ninguno de los casos estamos hablando de concepciones virginales.

De hecho, contrario a lo que cierta gente ha estado diciendo, el tema de la virginidad como estatus de las madres de semidioses no era uno recurrente en la mitología grecorromana. Aun en el caso de los cultos mistéricos, el asunto de la virginidad de las diosas madre se halla ausente en los casos de los cultos eleusinos, los de Atis y Cibeles, los de Isis y los de Mitra. (Piñero, Año I 153-180) Si alguna de estas figuras adquiría el título de “virgen”, usualmente era como resultado de un sincretismo con otras diosas que eran vistas típicamente vírgenes. Esta mezcla se daba en una etapa muy posterior a los relatos mitológicos fundantes de estas religiones. Otras deidades raras veces concibieron vírgenes. Las que sí, en parte, las hacen creadoras del cosmos existente, o, como se llama técnicamente, forman parte de una partenogénesis del universo. Tómese de ejemplo, la diosa Neith. Sin embargo, el Evangelio de Lucas no alude en absoluto a esta partenogénesis. Más bien tiene en mente otros elementos culturales bien conocidos en el Imperio Romano.

Uno de ellos es el mito de Rómulo y Remo. Numitor, rey del Alba Longa, a la orilla del Río Tíber, fue depuesto por su hermano, Amulio, mató al hijo del monarca y aseguró que su hija, Rea Silvia, no tuviera descendientes, obligándole a ser una virgen vestal. En aquella época, las vírgenes vestales tenían que permanecer célibes por un periodo de treinta años, por lo que este villano aseguraba la imposibilildad de que ella tuviera hijos. Poco se sospechaba él que, contrario a sus expectativas, ella terminaría concibiendo dos hijos, unos gemelos, Rómulo y Remo. Según los historiadores, Tito Livio y Plutarco, ella alegaba haber sido violada por el dios Marte. Tras una serie de eventos, Rómulo y Remo depusieron a Amulio, restauraron el gobierno de Numitor y, más adelante, Rómulo fundó Roma, asentándola en una de las famosas siete colinas cercanas al Tíber. (Tito Livio I: 13-16; Plutarco I: 45-46)

No podemos perder de vista que el cristianismo (fuera palestinense o gentil) era una respuesta al régimen de los emperadores, partiendo de Octavio Augusto César. De acuerdo con la literatura de su época, él era considerado “hijo del divino” (divi filius), hijo del deificado César (por adopción) y asimismo los demás emperadores. (Peppard 37-44) Virgilio haría que el emperador descendiera de Eneas, el divino héroe troyano, hijo de Afrodita. Además, según el historiador Suetonio, también debemos recordar una información que solía circular socialmente, que la madre de Augusto, Acia, se había quedado dormida en una bañera y fue penetrada por una serpiente del templo de Apolo, convirtiéndose así en madre del “divino” Octaviano. (Borg y Crossan 97-100, 121-124) Mientras se tejían estas leyendas de propaganda política, el cristianismo palestinense y algunos sectores helenísticos respondían a eso, que Jesús era hijo del dios supremo, del que estaba por encima de cualquier dios grecorromano, el dios de Israel. ¿Por qué? Porque fue adoptado por esa divinidad suprema y le hizo señor de todo el cosmos. Posteriormente, autores cristianos como “Mateo” y “Lucas” superarían la cristología adopcionista.

Con su narración de la concepción del Mesías, “Lucas” presentaba a María como una virgen que concibió por obra de Dios, algo que mandaba múltiples mensajes a un público gentil: el Mesías, Jesús, es mejor que cualquier otro héroe grecorromano, mejor que el fundador de Roma, Rómulo y hasta superior al mismo emperador, porque:

  • En el caso de esta virgen, María, ella no fue violada. Ella consintió y Dios actuó sin llevar a cabo el acto sexual alguno. De esta manera, el dios supremo, Yahveh, tenía una superioridad moral por encima de los demás dioses, incluyendo a Marte y a Apolo. La erudita, Paula Fredriksen, llama “megateísmo” a esta tesis, de que el dios cristiano era vastamente y cualitativamente superior a las demás deidades. Esto se ve claramente en el pensamiento lucano, que le añadía la dimensión moral a su narración.
  • Jesús era superiorísimo a cualquier otro héroe, semidiós y emperador, porque era hijo directo del dios supremo (no meramente por adopción).
  • Este héroe, Jesús, también era superior porque salvaría a la humanidad, a Israel primero y a los gentiles se les abrirían las puertas a ser rescatado por reconocer y alabar al verdadero Dios. (Borg y Crossan 121-124)

Este mensaje de salvación está resumido en el Magnificat.

El encuentro entre María e Isabel

La visita de María a Isabel por Josef Adam Mölk (1773)
La visita de María a Isabel, por Josef Adam Mölk (1773), fresco en la iglesia de of Maria Langegg, en Austria. Imagen cortesía de Uoaei1, de Wikimedia Commons (CC-BY-SA 3.0 Austria)

La mención de los “seis meses” de embarazo en la narración anterior y este relato del encuentro entre María e Isabel como parientas es, sin duda, una invención de “Lucas”.

Muy poco conocido por el público (especialmenete el católico romano) es que hubo un insignificante debate entre especialista, sobre si Isabel o María fue la que enunció el Magníficat. Eso se debe a cierta evidencia a partir de algunos manuscritos antiguos latinos: después del saludo de regocijo de Isabel a María (Lc. 1:42-45), en vez de, “Y dijo María”, se encuentra “Y dijo Isabel” (Lc. 1:46a). No voy a tratar todos los asuntos técnicos en torno al asunto, baste indicar que hay buenos argumentos de ambos lados del debate. Algunos deciden por “Isabel” por una de dos razones, o porque la lectura más difícil debe ser la preferida por los estudiosos o porque hay sospechas de que, posiblemente, no haya habido texto ahí originalmente. La mayoría de los expertos se inclinan a que la frase cae mejor si se le atribuye el canto a María. Hay toda una argumentación para ello, pero solo indicaré tres razones para eso.

  1. La que canta se ve a sí misma como sierva o esclava del Señor, una aserción que María hizo de sí misma cuando aceptó lo dicho por el ángel. (Lc. 1:38)
  2. Sin perder de perspectiva de que “Lucas” quería hacer lucir a María superior a Isabel —ergo a Jesús más que a Juan— tiene pleno sentido que ella dijera: “… desde ahora, me felicitarán todas las generaciones” (Lc. 1:48-49)
  3. Todos los mejores manuscritos antiguos griegos incluyen el versículo, “Y María dijo …” La atribución a Isabel solo aparece en algunos de los latinos. (Brown et al. 137-147)

Puede ser que el Magníficat proviniera de un cántico tradicional que “Lucas” introdujo en su escrito, pero, definitivamente, su contenido se basó en el Canto de Ana, en esta ocasión, de manera mucho más transparente que el Benedictus. Sin embargo, “Lucas” intercalaba en sus palabras, versos provenientes de los Salmos con el objetivo de darle más fuerza al mensaje y enriquecer poéticamente los versos (Bovon I: 122-123; ejemplos, Sal. 2:33; 3:12; 4:23; 15:20 – “los que le temen”; Sal. 12:6; 17:21 – “Israel su siervo”).

El Magníficat toca prácticamente los temas de justicia divina que tanto caracterizan el Evangelio de Lucas, pero en un nivel inusualmente militante, dando por hecho la derrota de los poderosos y la exaltación de pobres y humildes. Además, se trae a colación que se acordó de su siervo, el pueblo de Israel y la promesa de salvación hecha por Yahveh a Abraham “para siempre”.

La estancia de María con Isabel por tres meses

Finalmente, nos dice el texto, que María se quedó en casa de Isabel por tres meses. Algunos piensan que esto es planificado por el evangelista para establecer una relación entre este acontecimiento y varios eventos que involucraban el Arca de la Alianza. Estas figuras aparecen en algunos lugares del texto, dicen ellos (muy especialmente el mariólogo, René Laurentin):

  • El Espíritu cubrió a María, de la misma manera que lo hizo con el Arca en el pasado. (Lc. 1:35; Éx. 40:34-38)
  • Isabel le expresó a María una actitud de humildad ante la presencia de la madre “del Señor”, de la misma manera en que David exclamó su humildad ante la presencia del Arca. (Lc. 1:43; 2 Sam. 6:9)
  • María se quedó tres meses con Isabel, de la misma manera que el Arca se estuvo tres meses con Obededom. (Lc. 2 Sam. 6:11) [Esta es la razón por la que “Lucas” necesitaba que el encuentro entre María e Isabel ocurriera al sexto mes.]

Por hoy, algunos eruditos expresan serios reparos a esta interpretación. Se esgrime para ello varios factores:

  • La nube que era presencia de Yahveh, no limitaba esa protección al Arca. La cubierta de Dios aparece en varias instancias en la Biblia Hebrea en muy diversas circunstancias. (Brown, El nacimiento 338-339)
  • Se olvida que el Evangelio de Lucas quería establecer una mayor asociación con David que con el Arca de la Alianza, por lo que se pasa por alto, 2 Sam. 24:21, las palabras de Arauná el Jebuseo a David: “¿Cómo mi señor rey viene a su siervo?”
  • El salto de Jesús y Juan en el vientre de sus madres recuerda a cuando Esaú y Jacob saltaron en el de Rebeca, prefigurando, cada uno a su manera, sus respectivos destinos. (Gén. 25:23-24) (Brown, El nacimiento 358-359)

Desde esta perspectiva, los “tres” meses, pueden no ser alusión a nada, sino que el autor del evangelio pretendía hacer una continuación de la sección del relato de la concepción de Juan el Bautista, en la que Isabel llevaba cinco meses de embarazo. (Brown et al. 133-134)

Evaluación de la historicidad y un sentido actual del relato

María de la Liberación, por el pintor sacerdote claretiano, Maximino Cerezo Barredo.
María de la Liberación, por el pintor sacerdote claretiano, Maximino Cerezo Barredo.

De todo el relato, podríamos mencionar algunos datos históricos o tentativamente históricos:

  • Histórico
    • Los nombres de los padres de Jesús: José y María. Esto está atestiguado en múltiples fuentes.
  • Tentativamente histórico
    • La última parte del reinado de Herodes el Grande como punto de referencia de la concepción y el nacimiento de Jesús. No es del todo seguro, pero el hecho de que dos evangelios lo mencionen, el de Mateo y Lucas, puede ser un “eco” de algún dato en torno al momento de su nacimiento.
    • Los nombres de los padres de Juan el Bautista, Zacarías e Isabel, ambos pertenecientes a la tribu levítica y de estirpe aarónida.

Fuera de estos datos, nada más de los dípticos puede considerarse histórico, ya que ambos descansan demasiado en las narrativas de la Biblia Hebrea, particularmente de la Septuaginta. Puede ser que Lucas haya fabricado su historia de la concepción de Jesús con base en la del Bautista, o puede ser que ambas procedan de dos fuentes aparte. Aun en este último caso, Lucas armonizó ambas narraciones y creó un puente entre ellas con la visita de María a Isabel. Además, pretendió vincular a Jesús y a Juan por parentesco, a pesar de que deja claro que Jesús no pertenecía a una estirpe sacerdotal y Juan, sí.

Por cierto, no debemos olvidar la insistencia de “Lucas” de enlazar fuertemente a Jesús con David. Para cuando él escribe estos capítulos de la natividad (Lc. 1-2), ya había forjado su propia genealogía de Jesús y colocado antes del comienzo de su ministerio, donde se aseguraba en mencionar el nombre del gran monarca, además de hacerle hijo de Dios por haber creado a su antepasado, Adán.

Por otro lado, históricamente hablando, seguramente, ni Zacarías cantó su Benedictus ni María su Magnificat y no sabemos con seguridad cuán ligados estaban estas piezas literarias a los que se le atribuían su autoría.

Lo que sí es claro, es la repercusión que esta parte del relato lucano ha tenido en el espíritu y la imaginación de los cristianos a través de la historia, especialmente el público católico. El Magníficat es, tal vez, uno de los cánticos más conocidos del Nuevo Testamento debido a que fue dicho por la madre de Jesús, hoy día venerada en el corazón del catolicismo. La Legión de María lo tiene entre sus rezos principales. También tiene un rol litúrgico en otras denominaciones cristianas, como el anglicanismo y el luteranismo.

En tiempos más recientes, el Magníficat ha sido una fuente de inspiración para la Teología de la Liberación en Latinoamérica. La atribución del cántico a María la ha tornado en símbolo de liberación para todos aquellos que sean pobres y oprimidos. Se vuelve así, en vez de un símbolo de conquista (como en antaño), en una expresión de una dimensión de la salvación de Dios. Esto se da dentro de un contexto en el que el mensaje cristiano permaneció, por siglos, desconectado de la realidad económico-política de los pobres y miserables, mientras que se relegaba el evangelio meramente al ámbito de la espiritualidad. Desde esa perspectiva, el canto de María se refiere a una justicia aquí y ahora, no una que espera ser conseguida después de la muerte en el paraíso. (Silva Gotay 160-161, 166-175)

El teólogo de la liberación que más visiblemente ha trabajado el tema de la narración de la infancia lucana desde la Teología de la Liberación, ha sido Leonardo Boff, específicamente en dos de sus obras más significativas de mariología: primero, El rostro materno de Dios y depués, El Ave María. En ambas, innova un punto de vista pneumatológico de la Virgen, en la que se reconceptúa su relación con el Espíritu Santo. Según él, así como el divino Logos se encarnó en Jesucristo, el Espíritu Santo se pneumatizó en la Virgen María. Hay una diferencia cualitativa entre ambos casos. En el primero, el Logos es Jesucristo, pero el Espíritu Santo no es la Virgen María, hay una distinción ontológica entre Creador y criatura en el último caso. Sin embargo, el Espíritu Santo, al invadir a María, asumió su feminidad humana, corporal, sicológica y espiritual para sí, así como la Palabra encarnada adoptó la humanidad de los varones. Así, el Yahveh que se expresaba en la Biblia Hebrea con rasgos de madre, puede expresar su maternidad con todo su esplendor en la Virgen María, la madre de Cristo. Esta nueva pneumatología mariana, producto de una hermenéutica muy interesante, puede ser muy liberador para las mujeres, especialmente en el catolicismo romano. Hoy día, aun con la presente crisis eclesiástica, las autoridades se han negado a permitirle a las mujeres a ser sacerdotes o diaconisas. Esta candidatura al clero es algo que Boff y los teólogos de la liberación en general, siempre han favorecido. (Eclesiogénesis 106-136)

Otros teólogos y teólogas han trabajado también extensamente en torno al mensaje liberador, tanto en la identificación de la humanidad y situación de pobreza que pasó María de Nazaret, su alto contenido militante del Magníficat y su afirmación de hacer la voluntad divina para la liberación de los oprimidos de ciertos aspectos culturales androcentristas y misóginas. (Gebara y Bingemer) En otros casos, esta reflexión ha llevado a algunos teólogos a ofrecer una visión mucho más naturalista y menos teológicamente dogmática de María y Jesús (e.g. Balasuriya), lo que les ha llevado a la desautorización de enseñar teología y a la excomunión por parte de las autoridades vaticanas.

No obstante estos giros teológicos y nuestro favor a un ícono liberador de María, siempre tenemos que distinguir entre la hermenéutica de las Escrituras dirigida a adaptar su significado espiritual para los seres humanos del siglo XXI y, por otro lado, lo que “Lucas” tenía en mente cuando relataba sobre la concepción milagrosa de Jesús. Esto es algo que, sin duda, los teólogos sensatos tienen en cuenta. Aun si queremos pensar que María fue fiel discípula de su hijo y cumplidora de la voluntad de Dios, no olvidemos que tal convicción es inconsistente con la mejor evidencia histórica que tenemos.

Continuaremos con el relato del nacimiento de Jesús en nuestra próxima entrada …

Referencias

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Biblia de Jerusalén. 4ta. ed., Ed. Kindle, Desclée de Brower, 2009.

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Boring, Eugene M. An Introduction to the New Testament. History, Literature, and Theology. Westminster John Knox, 2012.

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¿Qué sabemos históricamente del nacimiento de Jesús? – 5

Serie: 123, 4

Flavio Josefo (1817) por William Whiston
Un grabado en madera de Flavio Josefo (1817), ilustrado por William Whiston en sus traducciones del historiador judío.

El prólogo al Evangelio de Lucas

Una de las cosas distintivas del Evangelio de Lucas es su intento de convencer al lector de que lo que está expresando es justo lo que ocurrió según la mejor evidencia que “tiene” de ello. Por eso, en varias ocasiones, su autor comienza con un prólogo general o colocando un punto de referencia histórico a los acontecimientos que nos relata. He aquí unos casos:

Puesto que muchos intentaron redactar una narración sobre los hechos que se han realizado entre nosotros, según nos transmitieron los que desde el principio fueron testigos oculares y servidores de la palabra, me pareció también a mí, que he seguido desde el comienzo todo cuidadosamente, escribirte por orden, excelente Teófilo, para que conozcas la seguridad de las palabras en las que fuiste instruido (Lc. 1:1-4)

El año decimoquinto del gobierno de Tiberio César, siendo Poncio Pilato gobernador de Judea, Herodes tetrarca de Galilea, su hermano Felipe tetrarca de Iturea y de la región de Traconitide, y Lisanias tetrarca de Abilene, bajo los sumos sacerdotes Anás y Caifás, vino la palabra de Dios a Juan, hijo de Zacarías, en el desierto. (Lc. 3:1-2)

El primer caso es el que nos llama la atención en este momento, porque “Lucas” está adoptando un tipo de apertura del texto muy típico de autores de su época. (Vidal, Nuevo Testamento 341-342) Aquí presentamos un ejemplo de la apertura de un libro de historia de Flavio Josefo, para darles una idea de ello:

Excelentísimo Epafrodito:

En mi historia de las Antigüedades judías creo que he dejado suficientemente claro para todo el que quiera leer la obra la antigüedad de nuestra raza, la incontaminada pureza de su sangre y cómo llegó a instalarse en esta tierra donde habitamos en la actualidad. Nuestra historia abarca un periodo de 5,000 años; y yo la escribí en griego, a base de datos de nuestra literatura sagrada. Pero como veo que algunos, influidos por las calumnias maliciosamente difundidas por ciertos tipos, tratan de desacreditar determinadas afirmaciones mías sobre nuestros orígenes, y aducen como prueba de la relativa modernidad de nuestra raza el hecho de que los más conspicuos historiadores griegos no hayan considerado digna de mención, considero que es mi deber escribir un breve tratado sobre estos puntos, para dejar a nuestros detractores convictos de difamación y falsedad calculada, para corregir la ignorancia de los demás y para instruir adecuadamente a todo el que desee conocer la verdad sobre los orígenes de nuestra raza. (citado en Fitzmyer I: 13 y Gómez Acebo 20)

En ambos casos, el del Evangelio de Lucas y el de Josefo, podemos observar una estructura aproximada (Gómez Acebo 20):

  1. Precedentes: Hablando de lo que otros han escrito.
    1. Existencia de otros relatos
    2. Fuentes: testigos oculares
  2. Contribución del autor:
    1. Método
    2. Propósito

Así que no hay duda de que el autor del evangelio lucano tiene como intención, no relatar un midrash hagádico, como en el caso del Evangelio de Mateo, sino que aspira a afianzar nuestra confianza en que lo que dice el texto efectivamente ocurrió.

Narraciones de dos nacimientos milagrosos

Trasfondo de dos grupos apocalíticos en conflicto

El bautismo de Jesús, por Adi Holzer.
El bautismo de Jesús, por Adi Holzer (1997). Licencia: El dueño de los derechos de autor sobre este archivo, Adi Holzer, le permite a cualquier utilizarlo para cualquier propósito, bajo la condición de que se le atribuya apropiadamente. Se permite la redistribución, obra derivada, uso comercial y cualquier otro propósito.

De los cuatro evangelistas, no solo el Evangelio de Lucas es el único en darnos una apertura como la que vimos, sino que también es la rara vez que comienza con el nacimiento de … de … ¡Juan el Bautista! ¡Qué extraño! ¿Y qué aprovecha el hablar de esta narración? ¿Qué tiene que ver esto con el nacimiento de Jesús? Aquí, “Lucas” estaba utilizando una estrategia muy hábil para responder a muchos críticos del cristianismo.

Lo que mucha gente no sabe es que, aun en una época tardía del siglo I, rondaban muchos discípulos del Bautista en ámbitos judío palestinenses y en la diáspora. Parece que, cuando clausuraba el siglo I y empezaba el II, el número de seguidores del Bautista había aumentado significativamente y habían modificado un poco su memoria para engrandecerle, tal vez hasta el punto de presentarle como Mesías. (Gómez Acebo 86, 88)

A fin de cuentas, lo que sabemos históricamente es que Jesús siguió al Bautista y se dejó bautizar por él. Esto no es algo trivial y plantea unos asuntos muy embarazosos para el cristianismo. Podríamos resumir uno de ellos de la siguiente manera: Si Jesús se dejó bautizar por el Bautista (como está claramente atestiguado en múltiples fuentes (Mc. 1:1-:13, Lc./Q 3:7-9,16b-17, 21-22), entonces, ¿no significaba eso que Jesús confesó que pecaba, que se arrepintió y que se hizo discípulo del Bautista? (Mc. 1:4-5; Lc./Q 3:7-9) En tal situación, los discípulos del Bautista, con toda probabilidad, se preguntaban, “¿con qué autoridad los cristianos afirmaban que Jesús era el Mesías, si fue discípulo de nuestro maestro?”

Para empeorar el asunto, parece que el mismo Bautista no estaba consciente de que Jesús era el Mesías, algo que los mismos discípulos sabían:

Al oír Juan acerca de todo eso, envió por medio de sus discípulos a decirle:

—¿Eres tú el que iba a venir, o esperamos a otro? (Lc./Q 7:18-19)


En el contexto de las acaloradas tensiones con estos discípulos de Juan a finales del siglo I, cada uno de los evangelistas manejó esta información incómoda del bautismo de Jesús a su manera, cada vez intentando alejar más a Jesús del hecho de ser bautizado por Juan.

  • Evangelio de Marcos (ca. 70 EC): A pesar de mencionar que el bautismo de Juan era uno de arrepentimiento y de confesión de pecados, en el caso de Jesús, el evangelista cambió el significado para convertirlo en algo análogo a una unción, en el que Dios le adoptaba como hijo suyo. En este relato, Jesús es el que vio el cielo abrirse y al Espíritu divino eligiéndole como hijo. (Mc. 1:10-11) Es más, no comenzó su ministerio hasta después de arrestado el Bautista. (Mc. 4:14) Todo esto se nos narra muy fugazmente sin mayores explicaciones de por qué Jesús quiso ser bautizado por Juan o por qué esperó a que Juan fuera arrestado para comenzar su ministerio.
  • Evangelio de Mateo (ca. 80-90 EC): Incluye el relato de Marcos y algunos elementos de Q, pero con una notable diferencia. Introduce un diálogo en el que Juan reconoce a Jesús como el Mesías y le cuestiona su intención de bautizarse. A esto, Jesús le dio una (no-)contestación: “Permítelo ahora. Pues así nos es conveniente cumplir toda justicia”. (Mt. 3:15) En otras palabras, “así lo quiere Dios, no lo cuestiones, haz lo que dice”. Desgraciadamente, este pequeño diálogo mantiene el inexplicable misterio, no lo aclara.
  • Evangelio de Lucas (ca. 85-100 EC): Jesús se bautizó y tuvo su visión del Espíritu Santo adoptándole como hijo. Sin embargo, esto ocurrió después de que Juan fuera arrestado. Así, “Lucas” desvincula el bautismo de Jesús de la actividad de arrepentimiento y conversión proclamado por Juan. (Lc. 3:19-22)
  • Evangelio de Juan (ca. 90-100 EC): Jesús no parece haber sido bautizado por Juan. Es más, Juan fue el que vio al Espíritu descender sobre Jesús, por lo que instruyó a sus discípulos a seguirle. (Jn. 1:29-34)

De hecho, el Evangelio de Juan estaba tan reñido con los discípulos del Bautista, que en las últimas dos ediciones del texto (de donde proceden los famosos monólogos de Jesús y los textos de cristología elevada), contienen versos dirigidos a argumentar en contra de lo que reclamaban los bautistas. Por ejemplo:

Surgió un hombre enviado por Dios, de nombre Juan. Este vino para dar testimonio: para testificar acerca de la luz, a fin que todos creyeran por medio de él. No era él la luz, sino el testigo de la luz (Jn. 1:6-7)

Juan da testimonio sobre [la Palabra – Logos (Λόγος)] y ha gritado diciendo:

—Este era aquel de quien dije: “El que viene detrás de mí se ha puesto delante de mí, porque era anterior a mí” (Jn. 1:15)

Y este es el testimonio de Juan …:

—Yo no soy el mesías (Jn. 1:19a, 20)

[Habla Juan] Vosotros mismos me sois testigos de que dije: “Yo no soy el mesías, sino que he sido enviado delante de él”. Quien tiene a la novia es el novio y el amigo del novio, que está allí y lo escucha, ,se alegra mucho por la voz del novio. Esa alegría mía, pues, ha sido completa. Él [Jesús] tiene que crecer y yo, disminuir. (Jn. 3:28-30)

[Una multitud decía] Juan, ciertamente, no hizo ningún milagro … (Jn. 10:41)

… y así por el estilo. Además, presentaba a los discípulos de Juan como “envidiosos” en relación con los seguidores de Jesús. (Jn. 3:22-26) (Brown, La comunidad 30-31, 68-70)

“Lucas” sabía que existían discípulos de Juan dispersados en el Mediterráneo, probablemente después de la destrucción de Jerusalén. Sin embargo, parece documentar su presencia mucho antes del acontecimiento. (Hch. 19:1-7)

Nota: El pasaje en cuestión presenta una situación idealizada y, según algunos críticos, lo más probable es que esta comunidad “bautista”, en realidad era cristiana prepaulina. Sin embargo, presenta esta ocasión para caracterizar a los bautistas (a lo que “Lucas” respondía) como un grupo de fe imperfecta que necesitaba cristianizarse. (Fitzmyer, Hechos 323-328; Vidal, Nuevo Testamento 726-727)

En su capítulo 3 del Evangelio, “Lucas” también presentaba a un Juan que iba a tono el mensaje lucano a favor de los pobres y en contra de las injustas autoridades judías y agentes del Imperio. (Lc. 3:10-14) Sin embargo, su relato del nacimiento del Bautista y el de Jesús representa su manera de lidiar con los problemas que tenía con los bautistas. (Vidal, Jesús 15-18) Allí “demuestra” que Jesús era mejor que Juan.

Estructura de los relatos de la infancia de Juan y Jesús

Abraham, Dios y dos ángeles, por Gustave Doré (1852)
Abraham, Dios y dos ángeles, por Gustave Doré (1852)

Los relatos de la concepción de Jesús y de Juan son paralelos, ya que ambos se modelan en la versión de la Septuaginta de una serie de narraciones de la Biblia Hebrea:

  • El relato del encuentro de Abraham con el Ángel de Yahveh (y otros dos) avisándole que milagrosamente su esposa, Sara, concebiría y daría luz a un hijo, Isaac. (Gén. 18:1-15, 21:1-7)
  • El relato de la concepción de Sansón (Jc. 13:2-25)
  • El relato de Ana y la concepción de Samuel (1 Sm. 1-2:11) (Borg y Crossan 118-121)

La estructura narrativa de las dos narraciones de Juan y Jesús es la siguiente:

  • Presentación de los padres, que de alguna manera no tienen o no pueden tener hijos
  • Aparición de un ángel
    • Les dice que no teman
    • Les dice que tendrán un hijo
    • Les dice el nombre que le pondrán
    • Les dice que será grande
  • El padre o la madre expresa duda o interrogante
  • El padre o la madre pronuncian un canto muy parecido al Canto de Ana, según la Septuaginta. (1 Sam. 2:1-10)

Hasta ahí las semejanzas, razón por lo que los eruditos se refieren a los dos relatos como dípticos. Donde difieren es en lo siguiente:

  • El ángel responde a la duda:
    • Penaliza al padre de Juan por dudar, haciéndole mudo.
      • Juan es hijo de sangre de sus padres, pero quedará lleno del Espíritu Santo para predicar, convirtiéndose en “profeta del Altísimo”
    • Satisface la duda de la madre de Jesús
      • Jesús será llamado “Hijo de Dios” porque será fruto del Espíritu de Dios sin intervención de varón.
  • Situación de responder al ángel:
    • El padre de Juan estuvo mudo
    • María respondió con su Fiat (Borg y Crossan 115; Brown, El nacimiento 254-256; Fitzmyer, El Evangelio II: 57-58)

El patrón entre ambas narraciones es tan llamativo que algunos han postulado la posibilidad de que, originalmente, existió el relato del nacimiento de Juan como una fuente independiente y que el autor del Evangelio de Lucas la adaptó para sus fines, creando una historia paralela de Jesús. (Vidal, Jesús 18-19) Otros afirman que, posiblemente, los dos relatos se generaron independientemente, inspirados casi en el mismo conjunto de los pasajes de la Septuaginta y que Lucas los armonizó para sus fines literarios. (Bovon I: 75) Aun otros sostienen la hipótesis de que el relato de la infancia del Bautista se originó en grupos cristianos afines a sus discípulos. (Fitzmyer, El Evangelio 62-63) Sin duda, los detalles de ambos relatos y de la armonización de Lucas, sugieren que se compuso en varias etapas (mínimo dos).

  1. Dos anunciaciones de concepción
    1. Anunciación sobre Juan el Bautista; el embarazo de Isabel y alabanza a Dios
    2. Anunciación sobre Jesús, alabanza (por Isabel) del embarazo de María
  2. Dos relatos de nacimiento/circuncisión/imposición del nombre y futura grandeza
    1. Relato sobre Juan el Bautista, su crecimiento
    2. Relato sobre Jesús, crecimiento y madurez (Brown, El nacimiento 258)

Relato del nacimiento de Juan el Bautista

El nacimiento de Juan el Bautista, por Tintoretto
El nacimiento de Juan el Bautista, por Tintoretto (1563). Imagen cortesía de Didier Descouens (CC-BY-SA 4.0)

Este es el relato que más recuerda al de Abraham, debido a que alude a la vejez de los padres de Juan, llamados Zacarías e Isabel, pero por la manera de presentar la escena, se parece al de la concepción de Samuel. (Borg y Crossan 115) Si recordamos que los capítulos 1 y 2 del Evangelio de Lucas se escribieron después del Evangelio, podemos decir que puede haber algún grano de historicidad en cuanto al nombre de Zacarías, ya que “Lucas” nos lo informa en el capítulo 3 (el que originalmente fue el primer capítulo de su Evangelio). Su mención en ese lugar sería redundante si ya conocemos los relatos de los capítulos 1 y 2 (Lc. 3:2) (Fitzmyer, El Evangelio II: 311) No sabemos con certeza si el nombre “Isabel” es el verdadero nombre de la madre de Juan, pero parece ser un dato histórico o tradicional. (Brown, El nacimiento 273-275) “Lucas” nos brinda también una información importante, la ascendencia de Juan el Bautista era levítica, de dinastía aarónida y que, probablemente, Zacarías pudo haber sido algún sacerdote rural marginado del sacerdocio del templo. (Vidal, Jesús 22-23)

El Evangelio de Lucas colocaba la concepción de Juan en “los días de Herodes, rey de Judea”, es decir, poco antes del 4 AEC. Isabel era estéril y ella y su esposo eran ancianos. De acuerdo con el relato, mientras estaba oficiando su deber sacerdotal ante una multitud, se le apareció “un ángel del Señor”, el ángel Gabriel (Lc. 1:19), revelándole que Dios había escuchado sus ruegos y que le concedería tener un hijo al que llamaría “Juan”. Este sería “grande ante el Señor”, no bebería vino ni ninguna otra bebida alcohólica (manteniendo la disciplina sacerdotal, Lev. 10:8-11), estaría lleno del Espíritu de Dios desde el vientre de su madre y convertiría a muchos al dios de Israel, con el mismo ímpetu y poder de Elías. (Lc. 1:13-17)

Zacarías expresó dudas, debido a su incredulidad, lo que llevó al ángel a castigarle con que permaneciera mudo hasta el nacimiento de su hijo. Isabel concibió y, durante cinco meses, estuvo oculta diciendo: “Así ha actuado conmigo el Señor, en los días en que se dignó quitar mi afrenta entre los hombres”. (Lc. 1:20-25) Este dato de los cinco meses tiene una función en la narrativa lucana, que explicaremos en nuestra próxima entrada.

Por ahora, prosigamos con la versión lucana del nacimiento de Juan. Ocho días después de que Isabel diera a luz, circuncidaron al bebé y le preguntaron a sus padres, cuál nombre le pondrían al niño. Isabel reveló el nombre de “Juan”, lo que fue recibido por una protesta: “Nadie hay de tu parentela que se llame con ese nombre”. (Lc. 1:57-61) Le preguntaron a Zacarías cuál sería su nombre, y respondió por escrito: “Juan es su nombre” (Lc. 1:63)

En ese momento, se le “soltó la lengua” (dejó de ser mudo) y lleno del Espíritu Santo, dijo:

Bendito el Señor Dios de Israel,

porque visitó y liberó a su pueblo.

Y nos suscitó una fuerza de salvación

en la casa de David, su siervo,

como habló por boca

de sus santos profetas desde antiguo:

la salvación de nuestros enemigos

y de la mano de todos los que nos odian.

Para efectuar misericordia con nuestros padres

y para acordarse de su santa alianza,

del juramento que juró

a Abrahán, nuestro padre.

Para concedernos que, sin temor,

liberados de la mano de los enemigos,

le sirvamos con santidad y justicia,

ante él todos nuestros días.

Y tú, niño, serás llamado profeta del Altísimo,

pues irás delante del Señor a preparar sus caminos.

Para dar a su pueblo el conocimiento de la salvación,

por el perdón de sus pecados,

por las entrañas de misericordia de nuestro Dios,

con las que nos visitará la aurora desde la altura.

Para iluminar a los que están asentados

en tiniebla y sombra de muerte,

para dirigir nuestros pies

hacia un camino de paz. (Lc. 1:68-79)

Este hermoso cántico, conocido hoy día como el Benedictus, tiene la función de prefigurar poéticamente la función de Juan el Bautista como el que prepara el camino para el eventual comienzo de la actividad mesiánica de Jesús. Hay varios aspectos muy importantes de este extenso pasaje y que vale la pena señalar. Claramente, “Lucas” toma muchos de los temas del Canto de Ana en la Septuaginta y expande algunos, especialmente los que tienen que ver con la justicia social y liberación que brindaría Dios a su pueblo.

Además, el verso que vincula a Juan con Elías, se basa en varios otros textos de la Septuaginta en los que alude a la importancia de ese profeta. (Mal. 3:1, 23-24; Eclo 48:10) (Brown, El nacimiento 284-285)

Nótese también, una vez más, cuál es el tipo de soteriología sostenida por el Evangelio de Lucas de los versos 76-79: no la de salvación por muerte vicaria, sino la del verdadero conocimiento de la salvación, de tal manera que aquellos del público que estuvieran en las tinieblas fueran atraídos al perdón y la misericordia divinas. Como discutimos en la entrada pasada, el tema recurrente en este escrito es la muerte de Jesús como víctima de una injusticia, que movería a los judíos y, muy especialmente, los gentiles (en la oscuridad) a dirigir sus caminos hacia el Dios israelita.

Finalmente, termina la narración de Lucas con este breve pasaje:

El niño crecía y se fortalecía en espíritu. Y estaba en los desiertos, hasta el día de su manifestación a Israel. (Lc. 1:80)

El propósito de esta perícopa es el de servir de puente de la infancia a su predicación, narrada en el capítulo 3. Esto contrastará con el relato de la infancia de Jesús, en la que “Lucas” se concentrará en la manera en que Jesús se desarrolló intelectual y espiritualmente, aun siendo muy joven.

Continuaremos …

Referencias

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Borg, Marcus J. y John Dominic Crossan. La primera Navidad. Lo que los evangelios enseñan realmente acerca del nacimiento de Jesús. Verbo Divino, 2007.

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¿Qué sabemos históricamente del nacimiento de Jesús? – 4

Serie: 1, 2, 3

Lucas Evangelista
San Lucas de Giustino Manescardi (1751-53), en Scuola Grande dei Carmini, en Italia. Foto cortesía de: Didier Descouens (CC-BY-SA 4.0 Internacional)

Un nuevo autor

Hoy comenzaremos hablando del autor del segundo relato del nacimiento de Jesús que encontramos en el Nuevo Testamento.

Tradicionalmente, la segunda narrativa se encuentra en el Evangelio de Lucas. ¿Quién fue históricamente Lucas? Nuestro conocimiento de él es marcadamente limitado. El nombre “Lucas” aparece tres veces en las cartas atribuidas a Pablo. Una de ellas, aparece en una carta auténtica de Pablo, Filemón, donde nos dice.

Te saluda Éprafas, mi compañero de prisión en Cristo Jesús. Marcos, Aristarco, Demas y Lucas, mis colaboradores. (Fil. 23-24)

Al menos, históricamente, todo lo que sabemos de Lucas es que fue colaborador de Pablo. Sin embargo, en una de las cartas cuya autoría todavía se disputa, Colosenses, nos da, tal vez, un poquito más de información.

Os saluda Lucas, el médico querido, y Demas (Col. 4:14)

A partir de este pasaje, podemos imaginarnos que, probablemente, Lucas fue un médico de Pablo. Esta convicción suele reforzar con el hecho de que, de todos los Evangelios, este es el único que nos habla del episodio en que Jesús sudaba gotas “como de sangre”, algo que un médico sabría que ocurre. (Lc. 22:43-44). El problema con esta explicación es que se disputa entre los eruditos que el pasaje aludido fue una interpolación posterior al texto del evangelista (Bovon IV: 340-344; Ehrman, The Orthodox 390-402; Fitzmyer IV: 398-401; Gómez Acebo 593-594; Miller 82; Vidal, Nuevo Testamento 469) Personalmente, me sitúo en el campo de los que dudan la autenticidad de estos versos, por razones que explicaré más adelante.

El tercer pasaje donde aparece el nombre de “Lucas” es en otra carta seudopaulina y dice lo siguiente:

Solo Lucas está conmigo … (2 Tim. 4:11)

Estas particularidades, que parecen no aportar nada al contenido de la espístola, son maneras de darle al escrito un aire de autenticidad ante los lectores. Sin embargo, 2 Timoteo (al igual que 1 Timoteo y Tito) se ven, por la inmensa mayoría de los expertos, como un documento seudoepigráfico o falsificación, escrito a principios del siglo II EC. Este verso (como los demás de la sección de recomendaciones y despedidas) se funda en tradiciones que ya existían cuando se escribió el documento, a saber, que Lucas (el presunto autor de Hechos de los Apóstoles) era acompañante de Pablo. (Ehrman, Forgery 55-56, 310-346; Vidal, Nuevo Testamento 1078)

Por otro lado, el autor del Evangelio de Lucas, que es también el mismo del de Hechos de los Apóstoles, nunca nos dice su nombre. Desde esta perspectiva, este Evangelio se publica anónimamente. Por otro lado, sí nos quiere convencer que él era acompañante de viaje de Pablo, el Apóstol, en sus viajes. (Hch. 16:10-17; 20:5-15; 21:1-18; 27:1-28:16; el Códice Beza añade 11:28) Sin embargo, la mayoría de los críticos está convencida de que este alegato es casi seguramente falso. Parte de la razón para pensarlo es que hay numerosas contradicciones entre lo que dice su autor con lo que nos afirma Pablo en sus cartas auténticas. Según la mayoría de los estudiosos, el autor no parece haber leído ninguna de las cartas paulinas y no parece sostener muchos aspectos de su teología. (Theissen y Metz 51; Piñero, Guía Nuevo Testamento 356-357) En su obra sobre falsificaciones, Bart Ehrman no duda en calificar a los Hechos de los Apóstoles como una falsificación, porque pretendía ser escrito por alguien que alegaba haber sido acompañante y ayudante de Pablo, pero no lo era. (Ehrman, Forgery 415-441)

Sí sabemos que, después de las cartas auténticas de Pablo, el Evangelio de Lucas y Hechos (en adelante, Lucas-Hechos) constituye la obra más grande del Nuevo Testamento escrito por un solo autor. En total, suma el 27.5 % del volumen de la colección neotestamentaria. (Boring 556)

Ahora bien, como en otras ocasiones, nos referiremos a este autor desconocido como “Lucas”, entre comillas. ¿Quién fue? ¿Qué se puede decir de él a partir de los textos de Lucas-Hechos? Por el estilo y la estructura narrativa, además de por el idioma en que escribe, él fue muy probablemente un cristiano helenista de origen gentil — solo unos cuantos estudiosos piensan que, a lo mejor, fue un cristiano judeohelenista—, familiarizado con mitologías grecorromanas, filosofía e historia gentiles, además de la Septuaginta, la que usa bastante en su escrito (Bovon 31-35, 39-42, 99-104; Fitzmyer I: 71-111; Gómez Acebo 13-16)

Su punto de vista es fundamentalmente paulino y, de hecho, es un gran admirador del Apóstol. Sin embargo, al igual que “Mateo”, “Lucas” se aparta aún más de muchos aspectos de su teología. Por ejemplo, su cristología no es una encarnacionista, como la de Pablo. Para el Apóstol de los gentiles, Jesús era un ente divino que se encarnó, sufrió la cruz, resucitó y ahora, se encuentra en el estatus de Señor cósmico. (Flp. 2:6-11). Sin embargo, “Lucas” sostuvo tres perspectivas cristológicas distintas sobre la naturaleza de su filiación divina, ninguna de ellas, encarnacionista. Dos de ellas son adopcionistas, la otra es la que discutiremos más a fondo en esta serie.

  • 1. La primera perspectiva adopcionista es que Jesús se volvió Hijo de Dios en el momento de la resurrección. Esta es una convicción muy temprana del cristianismo palestinense y que aparece en dos textos de Hechos:

[Habla Pedro] El dios de nuestros padres resucitó a Jesús, a quien vosotros matasteis colgándolo de un madero. A ese, Dios lo exaltó con su derecha como jefe y salvador, para conceder a Israel el arrepentimiento y el perdón de los pecados (Hch. 5:30-31)

[Pablo habla] … Y nosotros os anunciamos la buena nueva de la promesa hecha a los padres. Porque esa nos la cumplió Dios a nosotros, los hijos de aquellos, resucitando a Jesús, como también está escrito en el salmo segundo:

Mi Hijo eres tú,

yo te he engendrado hoy. (Hch. 13:32-33)

  • 2. La segunda perspectiva es la de que concibe a Jesús como adoptado en el momento de su bautismo, después de que Juan el Bautista fuera arrestado:

Mientras era bautizado todo el pueblo, sucedió que, al ser bautizado Jesús y mientras oraba, se abrió el cielo, y el Espíritu Santo bajó sobre él en forma corporal como una paloma, y se produjo una voz desde el cielo:

Mi hijo eres tú,

yo te he engendrado hoy.

(Lc. 3:21-22; mi desacuerdo con Vidal y mi acuerdo con la Biblia de Jerusalén, justificación para ello en Ehrman, The Orthodox 137-147)

  • 3. La tercera cristología, concibe a Jesús como Hijo de Dios en virtud de la acción del Espíritu Santo en María sin intervención humana. Es decir, Jesús no era una entidad preexistente a su concepción, sino que era un ser divino por ser fruto de Dios mismo en ese instante milagroso.

De eso, hablaremos más adelante, pero es claro que, en las tres instancias, su postura no es paulina.

Lo otro en que difiere de Pablo, es en la total ausencia de la salvación debido a la muerte vicaria de Jesús. En el Evangelio de Lucas, solo hay dos instancias en que se hace alusión al rescate vía la muerte del Mesías. La primera es en la Última Cena, en la que Jesús habla del pan como su “cuerpo dado por vosotros” y la copa de vino como la “copa de la nueva alianza por mi sangre, vertida por vosotros”. (Lc. 22:19b-20) Hoy, muchos exégetas piensan que estos versos fueron añadidos al texto, en parte, porque se halla ausente en algunos manuscritos. Además, en Hechos, “Lucas” nunca habla de la Eucaristía como celebración del pan y el vino como cuerpo y sangre de Jesús entregados vicariamente. Al contrario, habla de la práctica de la “partir el pan”, sin hacer alusión alguna al vino. (Hch. 2:42) Sin el pasaje que hemos indicado de la cena, el vino se ofrece primero y el pan (o la comida) después, adoptando así la estructura de un kiddush (קדוש) judío y muy afín a la que encontramos en el documento del siglo II, la Didajé, que, por cierto, tampoco contiene palabra alguna en torno al sacrificio vicario del Mesías. (Maccoby 90-128; Piñero, “¿La verdadera?” 181-193)

Además, aunque la forma y gran parte del contenido narrativo adoptado en el Evangelio de Lucas nos recuerde al Siervo Sufriente de Isaías, este mantiene esa asociación con el sufrimiento a un mínimo y solo resaltaba la salvación por el triunfo del Mesías sobre su victimización en la cruz mediante su resurrección y exaltación del Mesías. (Powell 66-76) En la única ocasión en que “Lucas” cita directamente al Siervo Sufriente de Isaías, tiene el mayor cuidado de dejar fuera cualquier alusión a un siervo que paga el rescate por otros. (Hch. 8:32-33) El autor utiliza esa cita para presentar a Jesús como una víctima que sufrió una injusticia y que fue vindicada por Dios. (Ehrman, The Orthodox 409-432) Su razón para adoptar esta perspectiva es que “Lucas” miraba a Jesús desde una perspectiva helenística como superior a cualquier otra figura de héroe pagano admirado por los gentiles de su tiempo. Aquí no se resaltaba el sufrimiento sino la actitud estoica del Mesías ante sus momentos difíciles. (Powell 63-66)

La Agonía en el Jardín, de El Greco.
La agonía en el jardín de Getsemaní, de El Greco (1590). Imagen cortesía del Museo de Arte de Toledo.

El otro pasaje en que presenta a Jesús sufriendo es en el momento en que fue consolado por un ángel, mientras sudaba gotas “como de sangre”. Esos versos parecen no pertenecer al texto, por varias razones. La primera, su ausencia es consistente con el tono del texto, que es el de presentar a un Jesús que acepta estoicamente su crucifixión y muerte como víctima de una injusticia, lo que muchos eruditos llaman una “pasión sin pasión” (passionless passion). Esta convicción se refuerza cuando nos fijamos que todos los detalles marcanos en torno a la agonía y el distrés que sufría Jesús se suavizaron o eliminaron por completo. (Lc. 22:39-42,45; cf. Mc. 14:32-42) Finalmente, tampoco se halla ese pasaje en varios de los manuscritos neotestamentarios que tenemos. (Ehrman, The Orthodox 390-402; Fitzmyer IV: 398-401)

En otras palabras, la soteriología de “Lucas” es bastante peculiar y muy apartada de la de Pablo. En toda su obra, notamos un patrón recurrente: la buena noticia se revelaba primero a los judíos, quienes usualmente lo rechazaban, por lo que los predicadores tornaban después a los gentiles. De hecho, si vemos una hostilidad hacia los sabios y líderes judíos en el Evangelio de Mateo, la riña contra ellos en Lucas es mucho mayor. Hoy día, a partir de la evidencia que nos ofrece el Códice Beza, muchos eruditos sospechan muy fuertemente que “Lucas” publicó dos ediciones de Hechos de los Apóstoles. El segundo parece ser un 8% más largo que el primero y el 40% de los añadidos es antijudío. (Epp 177)

Por cierto, debemos notar que el Evangelio de Lucas parece tener una preferencia por los marginados de la sociedad judía, en contraste con sus autoridades y los ricos (e.g. Lc. 4:16-30, 7:11-17; 10:21-24, 29-37; 11:37-53; 16:1-31; 17:20-37; 18:1-27). Esta preferencia se expresa de una manera muy característica del pensamiento helenístico de su época. (Gómez Acebo 17; Powell 91-102)

Finalmente, debemos notar que el protagonista (indirecto en el Evangelio y directo en Hechos) es el Espíritu Santo. Es por el Espíritu de Dios que comenzó el mesianismo de Jesús en el momento de su bautismo o, como veremos, por haber posibilitado su concepción. En Hechos, fue por la acción del Espíritu Santo en Pentecostés que los discípulos de Jesús empezaron a convertir a los judíos y gentiles al mensaje del Mesías.

Fuentes del Evangelio de Lucas

San Lucas pintando un retrato de la Virgen María, de Guercino (1652-1653). Esta creencia surge de la convicción de muchos cristianos de que Lucas evangelista conoció personalmente a María y que utilizó sus dotes de artista para pintar su retrato. Varios íconos de la Virgen se vendían en el Medioevo como pinturas de Lucas. Imagen cortesía del Museo Nelson-Atkins.

¿Cuáles fueron las fuentes del Evangelio de Lucas en cuanto a las noticias sobre Jesús? Comparte dos con el Evangelio de Mateo y la otra es propia de esa obra.

  • El Evangelio de Marcos: El evangelista lucano utilizó a Marcos como una de sus fuentes principales. Este le proveyó un cierto orden de narración, además de corregirle el estilo y darle un giro teológico suyo a las narraciones.
  • El documento Q: Este es el segundo escrito principal que comparte con el Evangelio de Mateo y parece que, de los dos, fue más leal a las palabras y orden de estaba escrito. Es por eso que muchos exégetas citan a Q tomando como referente el Evangelio de Lucas.
  • La fuente L: Esta fuente está constituida por textos que encontramos exclusivamente en el Evangelio de Lucas. Algunas de las secciones pueden ser de fuentes prelucanas (escritas u orales) y otras, incluyendo los relatos de la infancia, aparentemente proceden de su autor. (Brown, Introducción I: 356-362; Gómez Acebo 14-15; Piñero, Guía Nuevo Testamento 356)

En el catolicismo romano y otras denominaciones cristianas, se piensa que María, la madre de Jesús, fue una posible fuente de los relatos de la infancia lucano. Esta convicción se debe a que en el texto del evangelio se insinúa eso. (Lc. 1:2; 2:19,51) Expertos afirman, por razones que se harán obvias en esta serie, que es altamente dudoso que ese haya sido el caso. En fin, si María hubiera sido tal origen del relato, entonces tenía una pésima memoria. (Brown et al. 111-113; 146-151)

¿Por qué es importante saber todo esto? Porque nos permiten entender la mentalidad del autor, su contexto social y su propósito a la hora de escribir su relato de la Navidad … que parece que fue añadido por el autor después de haber escrito su Evangelio y Hechos.

Lucas 1-2: El texto originalmente no intencionado del autor

Sí … aunque parezca increíble, la mayoría de las autoridades en Nuevo Testamento ha llegado a la conclusión de que, originalmente, la intención del autor era comenzar su Evangelio en el capítulo 3. Algunos van hasta más lejos, al decir que los capítulos 1 y 2, donde se nos narra la historia de la concepción e infancia de Jesús, es posterior a Hechos de los Apóstoles. Hay discrepancias en cuanto a qué eso significa en cuanto a lo que “Lucas” tenía en mente, pero el consenso en torno al tema es abrumador. (Bovon I: 71; El nacimiento 224-248; Fitzmyer II: 45, 51-57; Gómez Acebo 27; Powell 32-34)

He aquí algunas razones para pensarlo:

  • Los versos 3:1-2 adoptan la forma de introducción típica de historiadores de la época. Es casi como si estuviera comenzando una narración, no continuando el hilo de los capítulos anteriores.
  • El capítulo 3 comienza con la predicación de Juan el Bautista, que, da la casualidad, era la misma manera en que comenzaba el Evangelio de Marcos.
  • Como vimos arriba, en el capítulo 3, el evangelio parece adoptar una posición adopcionista de ser declarado “hijo de Dios” en el momento del bautismo. Eso choca de frente con el relato de la infancia, que alega que Jesús era hijo de Dios por ser fruto del Espíritu Santo. (Lc. 1:35)
  • Los relatos de la infancia hacen a Juan el Bautista y a Jesús de Nazaret parientes, conociéndose desde el mismo vientre de sus madres. (Lc. 1:40-41,44) Sin embargo, el texto principal del evangelio parece ignorar esto y Juan no parece conocer el significado de la actividad de Jesús. (Lc. 7:18-19)
  • María es la principal testigo de los hechos extraordinarios y milagrosos de la infancia de Jesús. Sin embargo, el Evangelio de Lucas parece reproducir una versión suavizada del relato marcano de la tensión entre Jesús y sus familiares, incluyendo a su madre. (Lc. 8:19-21)
  • No se entiende por qué Lucas no coloca su versión de la genealogía de Jesús antes de su narración de la concepción de Jesús, adoptando una estructura similar a la del Evangelio de Mateo. (Lc. 3:23-28) Es casi como si la genealogía, que aparece en el capítulo 3, se mencionara por ser el comienzo de los relatos del ministerio de Jesús como hijo de Dios, justo después de su bautismo (el momento en que es adoptado).
  • Otros aspectos de la narración de la infancia no se vuelven a discutir en ninguna otra parte del texto principal (e.g. el nacimiento en Belén).
  • En muchos aspectos literarios, los relatos de la infancia están más ligados a Hechos de los Apóstoles que al texto principal del Evangelio de Lucas. Por ejemplo:
    • Nadie habla por acción del Espíritu Santo en el texto principal del Evangelio, sino que este es el agente iniciador de la actividad de Jesús. Sin embargo, la acción de “hablar por acción del Espíritu divino” sí está presente en los relatos de la infancia y en Hechos (Lc. 1:15,41,67,80; 2:25-27; Hch. 2:17)
    • Los ángeles se hallan ausentes en el texto lucano principal. Sin embargo, en las narraciones de la infancia y Hechos, hay múltiples instancias de apariciones y acciones angelicales. (Lc. 1:11,26; 2:9; Hch. 5:19; 8:26; 10:3; 12:7; 27:23) (Bovon I:73, ; Brown, El nacimiento 244-248; Fitzmyer II: 52-57)

Estas y otras razones han llevado a varios autores a pensar que, si el evangelio no tuviera los capítulos 1 y 2, todo el mundo pensaría legítimamente que no faltaba nada del texto. Además, su fuerte vínculo literario con Hechos, ha hecho pensar que las narraciones de la infancia fueron redactadas después de haber escrito ese libro.

Todas estas observaciones nos brindan un mejor panorama ante los capítulos que vamos a tratar en las próximas entradas del blog. Sin embargo, a diferencia del caso del Evangelio de Mateo, ahora no estamos tratando con un midrash. El autor nos quiere convencer de que está haciendo historia.

Discutiremos este y otros aspectos en nuestra próxima entrada de esta serie. ¡Hasta la próxima!

Referencias

Biblia de Jerusalén. 4ta. ed., Ed. Kindle, Desclée de Brower, 2009.

Borg, Marcus J. y John Dominic Crossan. La primera Navidad. Lo que los evangelios enseñan realmente acerca del nacimiento de Jesús. Verbo Divino, 2007.

Boring, Eugene M. An Introduction to the New Testament. History, Literature, and Theology. Westminster John Knox, 2012.

Bornkamm, G. Jesús de Nazaret. Sígueme, 1975.

Bovon, François. El Evangelio de Lucas. Sígueme, 1995, 4 vols.

Brown, Raymond. El Evangelio de Juan. Cristiandad, 1999, 2 vols.

—. Introducción al Nuevo Testamento. Trotta, 2002, 2 vols.

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Fitzmyer, Joseph. El Evangelio de Lucas. Cristiandad, 2005, 4 vols.

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—. Guía para entender a Pablo de Tarso. Una interpretación del pensamiento paulino. Trotta, 2015.

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Theissen, Gerd y Annette Metz. El Jesús histórico. Sígueme, 1999.

Vidal, Senén. Las cartas auténticas de Pablo. Mensajero, 2012.

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 —. Nuevo Testamento. Sal Terrae, 2015.

Wallace, Daniel B, editor. Revisiting the Corruption of the New Testament. Manuscript, Patristic, and Apocryphal Evidence. Kregel, 2011.

¿Qué sabemos históricamente del nacimiento de Jesús? – 1

Nacimiento de Jesús - Gerard van Honthorst
La adoración de los pastores (1622), por Gerard van Honthorst.

No hay temporada del año que amen más los puertorriqueños que la de Navidad. Entre la música que escuchamos, hay muchas que se inspiran en lo más hermosos aspectos nuestro trasfondo cultural cristiano: El villancico yaucano, Caminan las nubes, Mi burrito sabaneroEl Niño Jesús de Tony Croatto, De mi voz nació la luz de Danny Rivera y los Cantores de San Juan, entre otros clásicos de nuestro pueblo y Latinoamérica.

Además de eso, entre los adornos de esta preciosa expresión cultural, encontramos los pesebres. Están José, María y el Niñito Jesús en una especie de “casita de madera y paja” o cueva, que están siendo calentados por la mula y el buey, con una estrella en el cielo, anunciando el nacimiento del Salvador, que está siendo adorado por pastores y los Reyes Magos. En Occidente, se acostumbra presentar esa conmovedora escena desde 1223, cuando Francisco de Asís montó esta viva representación visual, con la que quería llevar a Cristo los corazones de los devotos.

Sin embargo, ¿de dónde realmente procede esta historia? La manera que ilustramos el nacimiento de Jesús no concuerda con lo que afirman los evangelios, como veremos en esta serie. Al contrario, intenta reunir distintos elementos que encontramos de distintos escritos, dentro y fuera de los evangelios canónicos y del Nuevo Testamento, para dicha representación.

¿Qué es lo que realmente sabemos de la Navidad históricamente? Es decir, ¿qué podemos saber de lo que realmente ocurrió en aquel acontecimiento que ayudó a formarnos culturalmente en diversas partes del mundo? Si adoptamos los recursos historiográficos, ¿cómo se vería el resultado en torno al tema? El propósito de esta serie es desarrollar con un mínimo de formalidad una exposición sencilla de lo que los historiadores y biblistas han podido saber de ese evento significativo culturalmente para nosotros.

Quisiera aclarar que el ánimo de esta serie no es el de “arruinarle” a nadie su celebración navideña. Al contrario, es el de enriquecerla con conocimiento histórico. Toda manifestación cultural, como cualquier pieza de literatura, se puede mirar desde varios puntos de vista. El histórico es uno.  

Nuestras fuentes

Como siempre, tenemos que considerar primero nuestras fuentes de información. Las primordiales se encuentran en el Nuevo Testamento, es decir, en los escritos aceptados como canónicos por el catolicismo, el protestantismo y otras denominaciones cristianas desde tiempos de Ambrosio de Milán (367 EC).

 Nota: Entiendo que ya es tiempo de utilizar las siglas “AEC” (antes de la era común) y “EC” (era común) como sustitutos razonables de “antes de Cristo” y “después de Cristo” por dos razones: la primera, es que ayuda a mantener la neutralidad de la labor histórica y, la segunda, que ya se está convirtiendo lentamente en un estándar en el mundo hispánico. La Real Academia Española y la Asociación de Academias de la Lengua Española las aceptan oficialmente.

Del Nuevo Testamento, solamente utilizaremos aquellos textos que son pertinentes a nuestra discusión, específicamente tres tipos de escritos:

  • Los evangelios: Aunque los relatos del nacimiento de Jesús son notables solamente en los evangelios de Mateo y Lucas, es evidente que Marcos y Juan nos proveen pizcas de información para matizar los relatos de la natividad. Además, tampoco debemos olvidarnos del escrito que los eruditos conocen como “Q”, el material compartido por Mateo y Lucas que no encontramos en Marcos.
  • Las cartas auténticas de Pablo: Las cartas auténticas de Pablo (c. 50-62 EC), son los textos cristianos más tempranos que tenemos disponible y que proveen información en torno a Jesús. Las epístolas que hoy no se disputan su autenticidad son siete: 1 Tesalonicenses, Filipenses, 1 y 2 Corintios, Gálatas, Filemón y Romanos. Las demás que encontramos en el Nuevo Testamento, o se atribuyen erradamente a Pablo (Hebreos), o son disputadas (2 Tesalonicenses, Colosenses) o no se consideran auténticas ya por la inmensa mayoría de los historiadores (Efesios, 1 y 2 Timoteo, Tito).
  • Otros textos: Aunque su aportación es poca, es importante la información que ofrece el segundo volumen del autor que escribió el Evangelio de Lucas y que conocemos como Hechos de los Apóstoles. También contaremos con otra importante de historiadores como Flavio Josefo y otros, que nos dan un panorama de los sucesos que ocurrieron en la época del nacimiento de Jesús. 

Nota: De aquí en adelante, las citas del Nuevo Testamento serán de la traducción de Senén Vidal y las de la Biblia Hebrea o de la Septuaginta serán de la Biblia de Jerusalén.  Mis modificaciones se harán entre corchetes y proveeré una nota al calce para justificarlas.

La información más temprana

Las cartas paulinas

Pablo escribiendo sus epístolas - Valentin de Boulogne
Pablo escribiendo sus epístolas, probablemente de Valentin de Boulogne (1618-1620)

Nuestra información más temprana en torno a Jesús procede, irónicamente, del que menos habló de su vida, Pablo de Tarso. Esto se debe a que, durante sus cartas, él nos dejó saber alguna información que circulaba en sus congregaciones gentiles y las de las palestinenses.

El primer pasaje que exploraremos es el de Gálatas 4:4, escrito ca. 52-54 EC:

Dios envió a su Hijo,

nacido de mujer,

nacido bajo la ley

Este pasaje es parte de una confesión bautismal del cristianismo judeohelenista y gentil, en el que se afirma que Jesús se encarnó y se sometió a la Ley Mosaica (la Torá) como manera de liberar a los sometidos a ella y hacerse hijos de Dios, lo que llevaría a los creyentes a exclamar “Padre”, en arameo, Abbá. (Gál. 4:4-7)

La parte de esta confesión que nos interesa es la frase “nacido de mujer / nacido bajo la ley”.  Lo que sorprende para muchos de nosotros que nos criamos inmersos culturalmente en el relato del nacimiento virginal de Jesús es lo ordinaria que resulta esta perícopa. Con “nacido de mujer”, Pablo solo desea resaltar el hecho de que Jesús (como ente divino) se hizo un vulnerable ser humano, como cualquiera de nosotros. “Nacido de mujer” era una expresión muy común para indicar la humanidad de alguien. (Brown et al. 52) También, Pablo enfatiza que “nació bajo la Ley” de Moisés, es decir, era judío y cumplidor cabal de los mandatos de lo consignado en su normativa. (Véase Flp. 2:6-11) Pablo intentaba justificar esta parte de la vida de Jesús desde su teología: el Mesías, un ente divino que se encarnó, se sometió por completo a la Ley, para librar a los cristianos (específicamente aquellos gentiles) de ella, de tal manera que sus acciones fueran puramente por impulso del Espíritu de Dios, no por someterse a una norma. (Brown et al. 50-53; Piñero, Guía Pablo 214-216; Vidal, Las cartas 506-507)

Pablo parece desconocer por completo el nacimiento virginal de Jesús. Esto es significativo a la hora de llegar a nuestras conclusiones preliminares más abajo en este artículo. Extraña esto porque Pablo estaba “mercadeando” (en el buen sentido del término) su evangelio sobre Jesús, estableciéndolo como una alternativa a los cultos mistéricos y otros paganos. (Piñero, Guía Pablo 304-313) Virtualmente, todos estos incluyen nacimientos en los que se involucran poderes de deidades o el resultado de su acto sexual con seres humanos. De ser conocido por Pablo, el nacimiento milagroso de Jesús hubiera sido una información muy valiosa para solidificar la fe de sus seguidores gentiles. ¿Por qué nunca lo enfatizó? La explicación más sencilla parece sugerir que o no existía tal información en esos momentos, o estaba circulando entre cristianos con los que Pablo no tenía contacto. Esta última alternativa parece altamente improbable, ya que Pablo comenzó a predicar desde los mismos comienzos del movimiento de Jesús (ca. 33 EC) y conoció personalmente a Jacobo, el hermano de Jesús, y al discípulo más cercano, Pedro. (Gál. 1:18-19; 2:1-14) Seguramente, hubiera incorporado un dato tan útil en el contexto de su misión, pero no fue así. Además, el cristianismo era un movimiento muy pequeño en sus inicios, es improbable que Pablo desconociera lo que proclamaban otros. (Brown, El nacimiento 543)

Todo esto nos indica que el dato de los relatos de la virginidad de la madre de Jesús se comenzaron diseminar tardíamente o posterior a la muerte de Pablo.

El segundo pasaje al que exploramos es el que describe a Jesús de la siguiente manera:

descendiente de David

según la carne

constituido Hijo de Dios con poder

según el Espíritu de santidad

por la resurrección de los muertos. (Rom. 1:3-4)

Esta es una confesión de origen semita, prepaulina, que fue traducida del arameo al griego (tal vez con la excepción de la frase “con poder”) y que confiesa que Jesús se convirtió en Hijo de Dios en el momento de su resurrección. Probablemente, Pablo añadió la frase “con poder” para armonizarla a su cristología. (Ehrman, How Jesus cap. 6)

Lo que nos importa de este pasaje es el dato de que Jesús era “hijo de David, según la carne”, es decir, descendiente de David. Debemos acercarnos a esta información cautelosamente, ya que muchas personas suelen decir que, basándose en las genealogías de Jesús que encontramos en los evangelios, alguien de esa época tuvo acceso a algún listado de la ascendencia de Jesús. En una futura entrada, pondremos esa convicción en duda. Sin embargo, de lo que no hay interrogante es del hecho de que, por lo menos, la familia de Jesús debió haberse considerado miembro de la tribu de Judá. De otra manera, no hubiera sido plausible para muchos judíos que Jesús fuera descendiente de David. Finalmente, puede ser que la familia de Jesús, por parte de padre, se viera descendiente de ese monarca, aun cuando no conservara su genealogía. (Brown et al. 44-49)

Además, una vez más, este credo es silente ante el asunto de la concepción milagrosa de Jesús sin intervención de varón. En ninguna parte, tampoco se infiere que él fuera considerado descendiente de David por adopción por parte de José.

Finalmente, hay un dato más que tenemos que tener en consideración: Pablo está perfectamente consciente de que Jesús tenía más de un hermano, aunque solo nombra a uno de ellos, Jacobo (“יעקב” en hebreo, “Ἰάκωβος” en griego). Contrario a lo que dicen ciertos autores mitistas, el término “hermano”, en el sentido usado por Pablo, designa en este caso, a unas personas distintas a los apóstoles o los creyentes en el Mesías. Se refiere a sus hermanos cosanguíneos. (Gál. 1:19; 1 Cor. 9:5; Gerd y Theissen 148)

Es evidente, pues, que, para Pablo, Jesús fue un personaje histórico y real, que tuvo hermanos. A pesar de eso, a Pablo no le interesaba en lo absoluto, el nacimiento de Jesús. (Borg y Crossan 29-30)

El Evangelio de Marcos

Representación del evangelista Marcos
Representación del evangelista Marcos en el Manuscrito de Lindisfarne (ca. 700 EC). Imagen cortesía de Pat Alexander (CC-BY 3.0 Unported).

Después de las cartas de Pablo, el siguiente material que nos ofrece los datos más tempranos sobre Jesús es el Evangelio de Marcos. Este libro, se presenta como “el evangelio [buena noticia] de Jesucristo, Hijo de Dios”. (Mc. 1:1) Se publicó anónimamente, pero la tradición cristiana posterior, ha llevado a algunos a atribuirlo a Marcos. Se piensa que se compuso a raíz de la Guerra Judía sucedida entre el 66 y el 75 CE. Además, la posible alusión del texto a la destrucción del Templo de Jerusalén, colocaría la redacción final del Evangelio (como lo conocemos) durante el periodo 70-75 CE. (Mc. 12:9; 13:1-2; 15:38; Gnilka, I: 38-42).  

Es bueno indicar que el contenido del Evangelio no se escribió “de una sentada”. Fue un proceso en que el autor reunió muchas tradiciones diversas que, antes de él, estaban circulando en congregaciones cristianas; muchas de ellas se remiten a relatos jerosolimitanos y palestinenses. Esto se sabe, porque, en el texto, el evangelista intentaba “embellecer” un poco o explicar algunos pasajes, como si estuviera reproduciendo otro texto, en donde introducía algunos comentarios. Hay algunos eruditos, tales como Josep Rius-Camps, que, a partir del Códice Beza, dicen identificar diversas ediciones, que pueden indicar una edición primordial muy cercana a la época del ministerio de Jesús.

El primer dato que nos brinda Marcos no es el nacimiento de Jesús. Es más, lo ignora. La natividad no juega rol alguno en el Evangelio de Marcos. La primera ocasión en que se refiere a él, nos habla de su proveniencia de Nazaret de Galilea. (Mc. 1:9) En ningún momento, se hace referencia a Belén ni le interesa el tema. (Borg y Crossan 30) 

Más adelante, el evangelio nos describe la actitud de la familia de Jesús en relación con él:

Y viene a casa, y se reúne de nuevo la gente, de modo que no pueden ni comer el pan. Y al oírlo sus allegados [familiares], salieron a apoderarse de él, pues decían:

—Está fuera de sí. (Mc. 3:20-21)

Y viene su madre y sus hermanos, y, estando ellos fuera, enviaron a llamarlo. Y estaba sentada en torno a él gente, y le dicen: 

—Mira, tu madre y tus hermanos y tus hermanas te buscan fuera.

Y respondiéndoles, dice:

—¿Quién es mi madre y mis hermanos?

Y, mirando en derredor a los que estaban sentados en círculo en torno a él, dice:

—He aquí mi madre y mis hermanos. Pues quien haga la voluntad de Dios, ese es mi hermano y mi hermana y mi madre. (Mc. 3:31-35)

Estos pasajes indican que la actitud de los familiares hacia Jesús era casi de tratarle como alguien demente, que se creía inspirado por Dios para predicar un mensaje apocalipticista. El texto no deja lugar a dudas que Jesús rechazaba a sus familiares y la sustituía por sus seguidores (“los que hacen la voluntad de Dios”). Esto lo debemos matizar, debido a que la narrativa típica marcana era que Jesús era incomprendido por la gente más cercana a él. 

Sin embargo, el hecho de que sus hermanos no le seguían parece confirmado en las cartas de Pablo, debido a que Jacobo no fue discípulo de Jesús. Al contrario, solo se volvió parte de su movimiento tras él haber proclamado la aparición de su hermano resucitado, dato que nos lo da Pablo, citando una vieja confesión tradicional. (1 Cor. 15:7)

Jesus y Jacob
Iconografía representando a Jesús y Jacob como gemelos.

Lo anterior significa que, durante su etapa de predicación, los familiares de Jesús no formaban parte de su movimiento. Esto es pertinente para nuestro tema, porque si hubiera ocurrido lo que nos narran los relatos del nacimiento de Jesús en los evangelios de Mateo y Lucas, se esperaría la credulidad de su familia, especialmente de su madre. Sin embargo, esto tampoco es lo que ocurre.

Llama la atención que el padre de Jesús se halle ausente de este incidente y en los relatos posteriores, algo que fuertemente sugiere que ya había muerto antes de que Jesús comenzara a predicar su buena noticia.

Más adelante, cuando Jesús proclama su evangelio en Nazaret, recibe un gran rechazo. Lo interesante es que esta repulsa por su mensaje  se hace por parte del público, cuestionando su conocimiento del contenido y sabiendo de qué familia provenía. En el proceso, mencionan la profesión de Jesús, el nombre de su madre y sus hermanos y hace referencia a sus hermanas.

Y salió de allí y va a su patria, y lo siguen sus discípulos. Y, al llegar el sábado, comenzó a enseñar en la sinagoga, y muchos que lo escuchaban estaban asombrados diciendo:

—¿De dónde le vienen a este esas cosas, y cuál es la sabiduría que se le ha dado y tales obras poderosas efectuadas por sus manos? ¿No es este el carpintero, el hijo de María y el hermano de Jacobo, de Josés, de Judas y de Simón? ¿Y no están sus hermanas aquí, con nosotros? Y se escandalizaban de él. (Mc. 6:1-3)

Los eruditos en general piensan que esta contraposición entre sabiduría y milagros, por un lado, y la incredulidad de sus oyentes, por el otro, es parte de la manera que tiene el evangelista de presentar el tema recurrente de la incomprensión de Jesús por parte de personas cercanas a él o por parte del público. Sin embargo, ahí se muestra un núcleo histórico del acontecimiento en el que Jesús se frustró ante la incredulidad de sus compatriotas de Nazaret. (Gnilka I: 262-273)

En cuanto al tema que nos concierne, Jesús tenía varios hermanos, interpretados en el texto como hijos de la pareja de su padre y María: Jacobo, Josés, Judas, Simón y las hermanas, no nombradas en la perícopa.

Algunas objeciones del sector católico romano

José, el padre de Jesús
Según el Evangelio de Pseudo Mateo, José, el padre de Jesús, fue un anciano muy entrado en edad que fue escogido por Dios cuando, en una prueba del Sumo Sacerdote del Templo, la vara que tenía su nombre, había florecido milagrosamente. Esto era señal que debía casarse con la bien jovencita Virgen María. Pintura de Juspe de Ribera (1603). Cortesía del Museo de Brooklyn.

A pesar de lo ya discutido, pueden emerger algunas objeciones por parte de católicos que sigan la línea doctrinal de la iglesia en torno a la perpetua virginidad de María, la convicción de que ella permaneció virgen antes, durante y después del parto de Jesús. Esta idea fue defendida desde el siglo II, en el Protoevangelio de Jacobo (150 EC) y el Evangelio de Pseudo Mateo (600-625 EC), que presentaban a José como viudo de un matrimonio anterior y padre de los hermanos y hermanas de Jesús mencionados por los evangelios. En algunas denominaciones cristianas en el mundo, todavía se defiende que el padre de Jesús había estado casado  y que era anciano, como manera de defender la idea de que María nunca tuvo hijos después de dar a luz al Mesías. 

El problema con esta explicación para sostener la idea de que María no tenía hermanos inmediatos, es que uno de los evangelios nos brinda el dato de que Jesús era el primogénito de José. (Lc. 2:7) Por ende, los hermanos de Jesús no pudieron haber sido hijos de un primer matrimonio, en cuyo caso, Jacobo hubiera sido el primogénito.

La segunda idea para defender, de alguna manera, la virginidad perpetua de María, es que los hermanos de Jesús eran, en realidad, primos de él. Esta convicción fue compartida por Jerónimo y muchos otros teólogos. De buenas a primeras, esta explicación suena plausible en el contexto del catolicismo. Tenemos varios casos en la Biblia hebrea en que los llamados “hermanos” en ese texto, en realidad, eran de relación tío-sobrino o primos. Un caso del primero, es la relación de Lot con su tío, Abraham. (Gén. 11:26-32; 13:8) Un ejemplo del último podemos encontrarlo en una genealogía en 1 Crónicas, en la que se dicen “hermanos” personas que son claramente primas. (1 Cro. 23:21-23) Lo mismo vale para el arameo, idioma que hablaba Jesús en su tiempo.

Todo esto suena muy bien, pero los evangelios y las cartas paulinas no fueron escritas en hebreo o arameo, sino en griego, idioma en el que no solo existe la palabra griega adelfós (ἀδελφός) para “hermano”, sino anepsiós (ανεψιός) para “primo”. Se podría argumentar que los evangelistas o personas en los que dependían su información, tradujeron directamente la palabra “hermanos” en arameo a griego, creando la confusión. 

Esta explicación se derrumba cuando nos percatamos que, cuando Pablo hablaba de Jacobo, “el hermano de Jesús”, no estaba reproduciendo ningún otro texto, sino que estaba componiendo cuando hablaba de cómo le conoció e interactuó con él en Jerusalén. (Gál. 1:19-2:14) Evidencia de que, en aquel momento, se conocía bien quién era “primo” de quién es una carta atribuida a Pablo, la Epístola a los Colosenses, donde el autor se refiere a un tal Marcos como primo (anepsiós) de Bernabé. (Col. 4:10) Peor todavía, existe otra fuente externa al Nuevo Testamento que habla de Jacobo como “el hermano [no primo] de Jesús, el llamado `Cristo'”, Flavio Josefo, cuando hablaba de su ejecución (II: 1234; XX: 9,1). 

Para darle un respiro final a la suposición de que los “hermanos” de Jesús eran, en realidad, primos, usualmente se apela al hecho de que los nombres “Jacobo” y “Josés” (especialmente este último) están asociados a otra María, que no era la madre de Jesús, es decir, la María que estaba a los pies de la cruz. (Mc. 15:40) Para muchos, la terminación “Josés” debería establecer dicho vínculo con esa María. El problema con esta explicación es que se le da un apodo de ese Jacobo, “el pequeño” (el menor), algo no aparece en toda la literatura referente al hermano de Jesús durante el primer siglo. Algunos apologetas católicos piensan que Jacobo se trataba del hijo de Alfeo (¿o Cleofás?) y que formó parte de los Doce. (Mc. 3:18; Jn. 19:25) Sin embargo, la tradición primitiva es clara de que el Jacobo que es hermano de Jesús es distinto a los dos Jacobos de los Doce (e.g. la tradición que afirma que Jesús se le apareció resucitado a los “Doce” y después a Jacobo, su hermano, 1 Cor. 15:5,7).

El sacerdote y experto en el Jesús histórico, John P. Meier, en su laboriosa obra exegética sobre el histórico Jesús, llega a la conclusión de que las diversas explicaciones para defender la virginidad perpetua de María se hunden ante los criterios estrictamente historiográficos. Por ende, adoptando estos en cuenta, no queda de otra que concluir que los llamados “hermanos” de Jesús, se refieren efectivamente a los hermanos cosanguíneos provenientes del mismo vientre de la madre de él. Este representa, por ahora, el consenso de los eruditos del Nuevo Testamento. Todos los esfuerzos para otra cosa, son de naturaleza puramente religiosa y apologética (Bornkamm 56; Casey 143-145; Ehrman, Jesus 99; Gnilka I: 271-273; Meier I: 325-342; Piñero, Guía Nuevo Testamento 174-176)

Otros asuntos interesantes

Vista panorámica de Nazaret
Vista panorámica de Nazaret.

Muy a pesar de los evangelios de Mateo y Lucas, las demás fuentes parecen sostener que Jesús provenía de Nazaret, Galilea. La primera ocasión que aparece mencionado el lugar de origen Jesús en cualquiera de los evangelios, es en Marcos, cuando nos dice que él provenía de ese lugar. (Mc. 1:9) En el caso del Evangelio de Juan, el más tardío de todos, no solo se desconoce también el nacimiento de Jesús en Belén, sino resalta el hecho de que, para muchos judíos, era inconcebible que el Mesías hubiera salido de una aldea tan insignificante como Nazaret. (Jn. 1:46)

El apodo “Nazareno”, que adquirió un sentido despectivo entre los judíos para designar a Jesús, está vinculado a que, precisamente, provenía de este humilde poblado rural. Este título no se explica por alguna posible consagración suya al nazireato. El documento “Q”, redactado en su forma final ca. 60-70 CE, nos reporta que Jesús tenía fama de “comilón y bebedor de vino”. (Lucas/Q 7:34) Sin embargo, la entrega de un judío al nazireato, precisamente prohíbe el consumo de vino. (Núm. 6:3) Además, durante los primeros dos siglos, a los cristianos se les denominaba “nazarenos”. La primera que nos reporta esto es Hechos de los Apóstoles, que relata cómo a Pablo se le juzgó como si fuera un “nazareno” (Ναζωραίος). La segunda, es la terminología judía de los primeros siglos, notzri (נוֹצְרִי), para referirse a esta secta de Jesús.

En otras palabras, todas las fuentes pertinentes dentro y fuera del Nuevo Testamento, parecen indicar que la explicación del término “nazareno” para Jesús y los cristianos, durante los primeros siglos, se debe a que su maestro provenía de Nazaret, no de Belén. Por ende, históricamente hablando, lo más probable es que nació y se crió en Nazaret.  (Ehrman, Jesus 97-99; Bornkamm 55-56; Meier I: 222-263; Pagola 49; Sanders 101-119)

Conclusiones para la futura discusión

De lo anterior, podemos ya establecer, con criterios históricos, lo siguiente:

  1. De los primeros escritos cristianos se desprende un total desconocimiento del nacimiento de Jesús en Belén. Todo parece indicar que los primeros cristianos pensaban que Jesús procedía de Nazaret, que su familia procedía y vivía en ese lugar desde hacía mucho tiempo y que eran bien conocidos.
  2. Parece haber un total desconocimiento por parte de las fuentes más tempranas de alguna concepción virginal de Jesús o algún evento milagroso asociado a su nacimiento o infancia.
  3. La tensión entre Jesús y su familia (incluyendo a su madre) es probablemente histórica, algo que resulta extraño si se tomara como hecho los relatos de la natividad que encontramos en los Evangelios de Mateo y Lucas. Al menos, María debió haber sabido que la misión de su hijo no era una demencia, sino un mandato sobrenatural.
  4. Todo lo anterior significa que tanto el nacimiento de Jesús como su infancia y su adolescencia, transcurrieron normalmente, sin nada que indicara que Jesús fuera sobrenaturalmente alguien especial. 
  5. Todo parece indicar que las tradiciones de la concepción milagrosa de Jesús, su nacimiento en Belén y lo demás, surgieron después de la muerte de Pablo (58 o 64 CE) y, tal vez de la de Pedro (64 CE) y Jacobo, el hermano de Jesús (62 CE). Es más, puede ser que tales relatos de la natividad se elaboraran después de la redacción final del Evangelio de Marcos (ca. 70 CE), ya que su narrador los desconoce por completo. Esto hace a los sucesos milagrosos del nacimiento de Jesús como productos significativamente tardíos del imaginario cristiano, más que información proveniente de sus familiares o discípulos. 

Como veremos, el alegato de que Jesús había nacido en Belén, se debe a razones apologéticas de los evangelistas de los textos de Mateo y Lucas. Lo que agrava el asunto es que los relatos de ambos textos neotestamentarios son totalmente incompatibles unos con otros.

Bibliografía

Biblia de Jerusalén. 4ta. ed. Desclée de Brower, 2009.

Borg, Marcus J. y John Dominic Crossan. La primera Navidad. Lo que los evangelios enseñan realmente acerca del nacimiento de Jesús. Verbo Divino, 2007.

Bornkamm, G. Jesús de Nazaret. Sígueme, 1975.

Bovon, François. El Evangelio de Lucas. Sígueme, 1995, 2 vols.

Brown, Raymond. El Evangelio de Juan. Cristiandad, 1999, 2 vols.

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Brown, Raymond et al. María en el Nuevo Testamento. Sígueme, 1986.

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Ehrman, Bart. How Jesus Became God. The Exaltation of a Jewish Preacher from Galilee. Ed. Kindle, HarperOne, 2014.

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Gnilka, Joachim. El Evangelio según San Marcos. Sígueme, 1999, 2 vols.

Luz, Ulrich. El Evangelio según San Mateo. Sígueme, 1993, 4 vols.

Meier, John. Un judío marginal. Verbo Divino, 1998 – 2010, 5 vols.

Pagola, José Antonio. Jesús. Aproximación histórica. PPC, 2013.

Piñero, Antonio. Año I. Israel y su mundo cuando nació Jesús. Laberinto, 2008.

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Puente Ojea, Gonzalo. El Evangelio de Marcos. Del Cristo de la fe al Jesús de la historia. Siglo XXI, 1998.

Rius-Camps, Josep. El evangelio de Marcos: etapas de su redacción. Redacción jerosolimitana, refundición a partir de Chipre, redacción final en Roma o Alejandría.  Verbo Divino, 2008.

Robinson, James, Paul Hoffman y John S. Kloppenborg. El documento Q. Sígueme, 2002.

Sanders, E. P. La figura histórica de Jesús. Verbo Divino, 2000.

Theissen, Gerd y Annette Metz. El Jesús histórico. Sígueme, 1999.

Vidal, Senén. Las cartas auténticas de Pablo. Mensajero, 2012.

—. Jesús el Galileo. Sal Terrae, 2006.

 —. Nuevo Testamento. Sal Terrae, 2015.

El reciente estudio en torno a la Síndone de Turín

 

Síndone de Turín

El Lienzo de Turín. Fotografía de 1931.

En estos días, se ha desatado, de nuevo, una nueva controversia en torno al Lienzo de Turín, con la publicación de un estudio forense en cuanto a la imagen y otros elementos que allí se encuentran. He aquí la ficha del estudio:

Borrini, M. & Garlaschelli, L. (10 de julio de 2018). A BPA approach to the Shroud of Turin. Journal of Forensic Science. doi: 10.1111/1556-4029.13867.

El propósito de este estudio es hacer un análisis forense del objeto en cuestión.  Estos involucran técnicas de análisis de patrones de sangre (en inglés, Bloodstains
Pattern Analysis (BPA)). Las pruebas buscaban correlacionar el derramamiento de sangre en uno de los brazos del Hombre del Lienzo y la herida del costado. He aquí las pruebas que se llevaron a cabo:

  1. La estimulación del sangramiento sobre un superficie de madera, como la de un patibulum, para investigar la forma de la herida del clavo que atravesó de la mano y los dos corrimientos de la sangre vistos en una de las manos de la imagen.
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  2. Ver el patrón del transcurso de la sangre de la parte de atrás de la mano al antebrazo.
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  3. La exploración del corrimiento de la sangre posmórtem en posición supina.
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  4. El patrón de la sangre detrás de la mano.
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  5. La sangre de la llamada “herida de la lanza” al lado derecho del Hombre del Lienzo.
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  6. Las manchas de sangre en la espalda del “Hombre del Lienzo” que se piensan que provienen de la herida del costado.

En unas ocasiones se utilizó sangre humana real, en otras se utilizó sangre sintética que, para propósitos del experimento, era equivalente a la real.

Imagen de las manos cruzadas en el Lienzo de Turín

Imagen de las manos cruzadas en el Lienzo de Turín

Los hallazgos hechos demuestran que el patrón de sangre de un crucificado real es muy distinto al que se encuentra en el Lienzo de Turín. Se simuló (mediante un tubo insertado en la muñeca de un voluntario) el derramamiento de sangre desde la mano y se utilizó un maniquí para simular el de la lanza.

En el caso del corrimiento de la sangre desde la mano (izquierda), todos los experimentos mostraron que el ángulo del brazo debía estar entre los 80 y los 100⁰ para que corriera la sangre de la muñeca al codo en el antebrazo, que es lo que parece indicar el lienzo. Del antebrazo al cuerpo, el ángulo debió haber sido entre 110⁰ y 130⁰, pero debió haber caído en la parte radial del antebrazo, que es contrario a lo que muestra el Lienzo. Se intentó examinar la caída de la sangre desde distintos ángulos, de pie y acostado (en la posición del Hombre del Lienzo). En ninguno de los casos hubo coincidencia (ni tan siquiera cercana) a lo que encontramos en el Lienzo de Turín. Tampoco coincidían con los dos ángulos sugeridos por la mancha de sangre de la muñeca que encontramos en el Lienzo.

Ensayo del costado

Fotografía de la caída de la sangre del costado de acuerdo con el experimento en un maniquí en contraste con el del Hombre del Lienzo (Borrini & Garlaschelli, 2018, p. 5).

En cuanto al costado, la caída de la sangre del pecho en su ensayo en un maniquí fue drásticamente distinto a la sangre concentrada y unificada que encontramos en el Lienzo. Lo mismo se puede decir de la manera en que cayó la sangre del costado al área lumbar del Hombre del Lienzo. En cada uno de los ensayos, la sangre del pecho corrió hacia el lado a la región escapular y en múltiples corrientes. Además, hubo un mayor cúmulo de sangre en esa región que el que se ve en el Lienzo.

Todo esto llevó a los investigadores italianos a concluir que la evidencia es consistente con la convicción que se ha tenido desde hace años, que el Lienzo de Turín es una falsificación medieval.

Antes de este estudio, algunos miembros del equipo de 1978 del Proyecto de Investigación del Sudario de Turín (STURP) dijeron haber encontrado evidencia de que el Lienzo era un fraude y que alguna de la sangre examinada era falsa o vestigios de  posibles indicadores del uso de pintura de la época (McCrone, 1990). Sin embargo, no fue hasta 1988 que se pudo hacer una prueba de carbono-14. Se escogieron secciones del Lienzo para recoger muestras y enviarlas a tres laboratorios distintos para el examen: el de la Universidad de Arizona, el de la  Universidad de Oxford y la Institute für Mittelenergiephysik, en Suiza. Los tres resultados son compatibles con un origen medieval de 1260 a 1390 d.C., con 95% de certeza (Damon et al., 1989).

Muchos creyentes quisieron responder a estos resultados. Se ha querido presentar evidencia de la posible influencia de acumulación bacteriana en el Lienzo. El problema con esa explicación es que los tres laboratorios descontaminaron las muestras precisamente para que no hubiera bio-contaminantes (Grove 1990, p. 87). Otros argumentan que algunas telas de reparación del Lienzo se colaron en las muestras. Esto se ha demostrado, de nuevo, incorrecto. Ninguna de las muestras incluye porciones de tela que se usaron para la reparación debido al incendio (Schafersman, 2005). Finalmente, se apela al incendio mismo para preguntarse si este tuvo algún efecto de “rejuvenecer” la muestra del Lienzo, especialmente por su producción de monóxido de carbono. Esto ha sido considerado absurdo por parte de los expertos en el tema, ya que es improbable que la tela interactuara con el carbono en el aire de esa manera (Grove, 1989, p. 88).

En vez de ser un punto final, este debería ser un punto de inicio para explicar cómo se falsificaron muchos de los detalles que tiene el lienzo. Sin embargo, es fútil continuar el camino fallido de muchos creyentes, de entrar en actitudes confirmatorias, ignorando la acumulación de evidencia que claramente desmitifica la convicción de que el Lienzo es del siglo I.
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Referencias

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Damon, P. E., Donahue, D. J., Gore B. H., Hatheway, A. L., Jull, A. J. T., Linick, T. W., … Tite, M. S. (16 de febrero de 1989). Nature, 337, 611–615. doi: 10.1038/337611a0.

Gove, H. E. (1990). Dating the Turin Shroud – An assessment. Radiocarbon, 32(1), 87-92.

McCrone, Walter C. (1990). The Shroud of Turin: Blood or artist’s pigment? Accounts of Chemical Research, 23(3), 77-83.

Schafersman, S. D. (14 de marzo de 2005). A Skeptical Response to Studies on the Radiocarbon Sample from the Shroud of Turin by Raymond N. Rogers Thermochimica Acta 425:189-194, 2005.  http://llanoestacado.org/freeinquiry/skeptic/shroud/articles/rogers-ta-response.htm.

Taylor, R.E. & Bar-Yosef, O. (2014). Radiocarbon dating: An archaeological perspective. Left Coast Press, 2014.

Jesús de Nazaret: Al César lo que es de César, ¿separación de iglesia y estado?

Anacronismos contemporáneos

En tiempos en que se supone que la protección de los derechos fundamentales sea un imperativo social, algunos grupos desean erosionar la separación de iglesia y estado.  Para mantener nuestras libertades, entre ellas, las de pensamiento y expresión, el estado no debe privilegiar de manera alguna a uno o más sectores religiosos o no religiosos a expensas de otros. En la Constitución de Puerto Rico, en términos muy claros, está estipulada la completa separación de iglesia y estado (art. 2, sec. 3).

¿Cuáles son las raíces de dicha disposición? Ese es otro tema largo. Sin embargo, en cuanto a lo que nos compete, no faltan autoridades legales y abogados que afirmen que puede trazarse esta noción al mismísimo Jesús de Nazaret, o al menos, a los Evangelios.  “Dad al César lo que es de César, y a Dios lo que es de Dios”. Esa es la frase atribuida a este profeta de Galilea.

Es una frase que, en la mente de muchos, expresa con claridad prístina alguna versión de la separación de iglesia y estado. Sin embargo, tal perspectiva no pasa de ser un anacronismo. A lo sumo, lo que puede decirse es que esta visión puede basarse en una interpretación particular de esta frase. Lo que aquí argumentaremos es que el  “Jesús de la historia”, la construcción historiográfica que quiere rescatar lo que Jesús actualmente dijo e hizo, quiere decir exactamente lo contrario: que lo mejor para Israel es una teocracia.
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Jesús de Galilea y su mensaje

Palestina del primer siglo

Palestina del primer siglo. Imagen cortesía de rowanwindwhistler y Duende en Wikimedia Commons (CC-BY-SA 2.5)

Actualmente, la inmensa mayoría de los eruditos (los no apologistas, por supuesto) son del parecer que Jesús nació y vivió en Nazaret, una pequeña aldea rural en Galilea. La información más confiable que nos ha llegado es que provino de esa población. En fin, vemos, en múltiples lugares, que la designación más común de Jesús en dichos documentos es la de “Jesús de Nazaret” y que de allá era que procedía (Marcos 1:9; Mateo 4:13; Lucas 4:16; Juan 1:45; Hechos 3:6). Jesús tenía como padres a José y a María y, como hermanos a Jacob (Santiago), Josés, Judas y Simón, además de unas hermanas (Mateo 1-2; Lucas 1-2; Marcos 6:3, Juan 6:42; Gálatas 1:18-2:10; 1 Corintios 9:5; 15:7). (Borg y Crossan 11-79; Brown, et al. 79-160; Casey 143-170; Ehrman, Jesus 96-101; Meier, t. 1 201-222, 243-338; Sanders 101-114).

Estos datos no son triviales. Nazaret queda en Galilea, cuya mayoría vivía en áreas rurales, en pequeñas comunidades y aldeas, de mayoría judía, dominado por un rey que era nominalmente judío (Herodes Antipas). Aun lugares como Séforis, que era más cosmopolita, era predominantemente judío y observante de la Torah (la Ley de Moisés; Chancey; Crossan y Reed 72-82; Reed). A esto se añade que este era un lugar de nacionalismo judío importante en el siglo I, ya que de allí salió una de las rebeliones más significativas de ese siglo, la de Judas de Gamala o Judas el Galileo, al que Josefo atribuye haber iniciado la “cuarta escuela”, es decir, el movimiento zelote antirromano. (Antigüedades t. II 1077-1088; Las guerras t. II 265) Antipas arrestó a Juan el Bautista, profeta apocalipticista que operaba en esa región. Finalmente, existen reportajes de rabinos galileo que tuvieron que salir huyendo de la persecución romana por criticar su dominio, tal como el caso de Simeón bar Yochai.

José, el padre de Jesús, nombró a sus hijos de acuerdo a varios de los patriarcas de renombre:  Josué, Jacob, Judá, José y Simeón, además que escogió como mujer a María, nombre que proviene de “Miriam”, la hermana de Moisés.  Meier ve esto, especialmente los nombres de los cuatro últimos (cuatro nombres de patriarcas fundadores de tribus), como una fuerte señal de sentimiento nacional en el contexto galileo de resistencia romana (t. I 200; ver también Casey 143).

Jesús fue discípulo de Juan el Bautista, de eso hay prácticamente muy pocas dudas. El mensaje del Bautista era claramente apocalipticista: predicaba la llegada del “más fuerte” para juzgar a las naciones. En ese glorioso momento, separará a los seguidores de Yahveh de aquellos que no acepten una conversión y purificación de su vida, y a estos últimos los enviará al “fuego que nunca se apagará” (Marcos 1:1-8; Q{Lucas 3:7-9 // Mateo 3:7-10}; Q{Lucas 3:16b-17 // Mateo 3:11-12}).

Jesús se dejó bautizar por Juan, suceso que indicaba fuertemente que se veía a sí mismo como un judío que quería confesar que había pecado, que debía purificarse y convertirse a una nueva vida bajo el régimen de la Torah. El ministerio de Juan en el Jordán tenía el objetivo de renovar a Israel completo para su restauración. Aparentemente, fue con el arresto de Juan, que Jesús comenzó con su ministerio (Marcos 1:14). (Casey 171-198 ; Ehrman, Jesus 137-139; Meier, t. II/1; Pagola 73-91; Vidal 15-72)

Jesús predicando - Rembrandt

Jesús predicando – Rembrandt Harmensz. van Rijn (1652)

Cuando Jesús comenzó su predicación, el mensaje era muy claro:

El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios ha llegado; conviértanse y crean en la Buena Noticia (Marcos 1:15).

Para todos los efectos, Jesús continuaba predicando el ministerio de Juan, bautizando más allá del Jordán. El Reino de Dios, prometido por los profetas, estaba pronto a llegar. Según él, vendría de los cielos, montado en las nubes, el “Hijo del Hombre”, un sumo juez que separará a los favorecidos por Yahveh de los futuros condenados a terminar torturados en el fuego de la “gehena” (en el valle de Hinom). Después, se establecería un Reino aquí en la Tierra, en el que se restauraría en su totalidad el Pueblo de Israel con sus doce tribus. Estas tribus estarían regidas por sus doce discípulos más cercanos y el Mesías se sentaría en su trono de mando para regir a Israel completo (Jesús mismo). Este Reino sería uno de igualdad entre los miembros que aceptaran su mensaje, en el que los pobres y oprimidos serían felices, mientras que se derribarían de sus puestos a los poderosos: el poder de Roma, sus reyes vasayos, los ricos que se beneficiaban del statu quo y aquellas figuras religiosas privilegiadas por la intromisión pagana. Al final de esa era, Yahveh terminaría rigiendo a su pueblo vía el Mesías, bajo el dominio y cumplimiento pleno de la Torah (sobre el Hijo del Hombre – Marcos 8:38; Marcos 13:24-27; Q {Lucas 12:8-9 // Mateo 10:32-33}; Q {Lucas 17:23-24 // Mateo 24:26-27}; Mateo 25:31-32; Lucas 21:34-36 | Sobre el Reinado de Dios – Marcos 1:40-45; 2:1-12; 3:1-12; 5:1-43; 7:24-30; 8:22-26; 9:14-29; 10:46-52; Q {Lucas 7:1-10 // Mateo 7:28a; 8:5-10,13}, {Lucas 7:18-19,22-23 // Mateo 11:2-6}, {Lucas 11:14-15.17-20 // Mateo 9:32-34; 12:25-28}, {Lucas 7:36-50; 15:1-2; Mt. 21:31; Juan 4:46-53 | Sobre la Torah – Marcos 12:28-34; Q{Lucas 16:17 // Mateo 5:18}).

Es decir, Jesús favorecía una teología de la restauración, dominada por Yahveh y su Torah. En otras palabras, Jesús favorecía una teocracia cuya normativa fuera un documento religioso. Como muchos apocalipticistas de su época (los fariseos, los esenios y los zelotes), su perspectiva era la de un dominio nacional de Israel. En la situación presente, la potencia romana una otorgada por demonios (deidades menores o ángeles enemigos de Yahveh), por lo que su fuerza política era demoniaca. Aun así, sus días estaban contados, porque la justicia de Yahveh prevalecería al final de los tiempos que, por cierto, podría ser en un año, un día o dentro de cinco minutos, cuando menos se esperara (Q{Lucas 12:39-40 // Mateo 24:43-44}; Q{Lucas 17:23-24 // Mateo 24:26-27}). (Ehrman 141-181; Guevara; Meier, t. II/1 293-692; Pagola 93-123; Sanders 191-227; Vidal 94-140)

Dado este perfil del Jesús histórico que, fuera de los fundamentalistas y ciertos estudiosos muy conservadores, constituye el consenso abrumador de los especialistas, ¿puede alguien pensar en serio que Jesús favorecía algo parecido, aunque fuera remotamente, a una separación de iglesia y estado?
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Poniendo la enseñanza de Jesús sobre el denario en contexto

Denario

Denario en el que aparece el Emperador Tiberio (César). Cara: TI[berivs] CAESAR DIVI AVG[vsti] F[ilivs] AVGVSTS (Tiberio César Divino Augusto, Hijo del Divino Augusto; Reverso: PONTIF[ex] MAXIM[us] (Sumo Pontífice o Máximo Puente). Imagen cortesía de DrusMAX de Wikimedia Commos (CC-BY-SA 3.0 Unported).

Una de las razones de la virulencia de ciertos sectores contra el dominio romano es que los judíos  estaban obligados a hacer transacciones con monedas romanas. Yahveh había prohibido en la Torah la creación o uso de cualquier cosa que fuera una imagen de un ser humano o de cualquier animal (Éxodo 20:4; Deuteronomio 4:8). No solo eso, sino que el emperador era considerado en sus dominios como descendiente de un dios, Octavio Augusto César, hijo a su vez del divinizado Julio César y descendiente del héroe Eneas y su madre, la diosa Venus. El emperador era considerado también el sumo pontífice o máximo puente entre los dioses y los hombres.  Sin duda, los judíos palestinenses rechazaban todas estas ideas.

Esta es la razón por la que, a la hora de comprar o vender dentro de las inmediaciones del Templo de Jerusalén, los devotos tenían que cambiar las monedas romanas por equivalentes sin imágenes. Ese era el rol de los cambistas del Templo. ¿Hasta qué punto se oponían estos a la imagen del emperador y la simbología del dominio romano? Josefo nos cuenta sobre una ocasión en que el prefecto, Poncio Pilatos se vio obligado por presión social a quitar unas efigies romanas que había colocado en un momento dado. Ni su amenaza de arresto, ejecución o medidas punitivas convenció a la población de su manifestación contra los estandartes y efigies (Josefo, Las guerras t. II 291-292)

Para los profetas apocalipticistas, el asunto era mucho más grave, porque el poder de Roma se derivaba de los demonios (los dioses que ellos adoraban), por lo que era necesaria toda oposición a los hijos de la oscuridad en tierra entregada por Yahveh a su pueblo escogido. Los esenios se oponían llevando a cabo una vida de ascetismo y purificación en Qumrán, en las cercanías al Mar Muerto. Los maestros fariseos, los más populares, discutían entre sí la interpretación debida de la Torah. Los zelotes llevaban a cabo revueltas al respecto.

Toda esta cosmovisión judía está relacionada con el pago tributario. En la mentalidad apocalipticista, pagar impuestos es entregarle el poder debido de los judíos al poder invasor de Roma. Por eso, cuando se dio un censo en Judea bajo el dominio del gobernador, P. Sulpicio Quirino (6 d.C.), se dio la gran revuelta de Judas de Gamala. (Josefo, Las guerras t. II 278-279)

Por lo tanto, en la sociedad judía, el pago del tributo era un asunto muy serio. Algunos sectores, como los saduceos, se adaptaron a la situación, especialmente tras tener la autoridad política y sacerdotal otorgada por el poder romano. Los profetas y maestros adversarios no.  Jesús era uno de estos rabinos altamente insatisfechos con la situación.

¿Cómo lo sabemos? Apologéticamente, el autor del Evangelio de Lucas parece querer apartar a Jesús de la acusación (semejante a la de otros sediciosos de Galilea) de haber incitado a la gente a no pagarle tributo a César. Esto se debe a que quiere presentar a Jesús como un estoico civil respetable (Lucas 23:2). ¿No será que Jesús solía promover la idea de que no debía pagarse el tributo a César?
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¿”Dar tributo” a César o “devolverle el denario”?

La moneda de César - Peter Paul Rubens (1612)

La moneda de César – Peter Paul Rubens (1612)

He aquí el relato de lo que Marcos afirma le ocurrió a Jesús.

Enviaron entonces donde él algunos fariseos y herodianos, para cazarle en alguna palabra. Al llegar, le dijeron: “Maestro, sabemos que eres veraz y que no te importa de nadie, porque no miras la condición de las personas, sino que enseñas con franqueza el camino de Dios: ¿Es lícito pagar tributo al César o no? ¿Pagamos o dejamos de pagar?” Mas él, dándose cuenta de su hipocresía, les dijo: “¿Por qué me tientan? Tráiganme un denario, que lo vea.” Cuando se lo trajeron, les preguntó: “¿De quién son esta imagen y la inscripción?” Ellos respondieron: “Del César.” Jesús les dijo entonces: “Lo del César, devuélvanselo a César, y lo de Dios, a Dios.” Y se maravillaban de él (Marcos 12:13-17).

Este pasaje es uno de difícil interpretación para algunos estudiosos. En primer lugar, hay que tomar con pinzas el reporte de que los fariseos fueron cómplices de esto. Este texto de Marcos se da dentro del contexto de la narrativa de la planificación de la muerte de Jesús por parte de las autoridades judías (Marcos 11:15-12:17). El incidente constituye un esfuerzo de ello.

Esto se debe a que cuando se escribieron los evangelios, ya existía una tensión bien formada entre el judaísmo palestinense y el cristianismo (palestinense y helenístico). Los fariseos se oponían a la semiapertura palestinense a la actividad cristiana helenística y no simpatizaban con el mensaje paulino de exención de los gentiles de la Torah. Cuando se dio la destrucción de Jerusalén en el año 70 d.C., fueron exterminadas las sectas de los saduceos y los esenios, quedando solamente los fariseos y los cristianos. Posteriormente, los primeros fueron expulsando a los cristianos de sus sinagogas. Como respuesta, los cristianos acusaban a los fariseos de haber sido cómplices de la muerte de Jesús. Esto es un problema adicional para el relato que nos concierne, porque en la época de Jesús, los fariseos no tenían el poder político alguno, los saudceos sí. Fueron los saduceos los que maniobraron para querer capturar a Jesús en violación a alguna ley romana por sedición.   Por tanto, existe un fuerte consenso entre los biblistas de que si ocurrió la discusión del pago del denario, los fariseos no pudieron haberse beneficiado de él (Gnilka, t. 2 172).

Sobre los “herodianos”, no sabemos nada, ya que Marcos no elabora sobre su identidad. Fuera de los evangelios, no aparecen mencionados en ningún otro documento antiguo (Marcos 3:6; 12:13; Mateo 22:15). Dentro del contexto político en que aparecen, lo más probable es que el término se refiriera a los sirvientes o funcionarios de Herodes Antipas. El pasaje que acabamos de citar  tiene sentido si es este el caso. Los herodianos son fieles a Antipas, rey de Galilea, que a su vez era vasallo de Roma.  Jesús era un discípulo de Juan el Bautista, al que él se opuso y ejecutó. Probablemente, por paranoia, le tenía bajo vigilancia para que se le acusara de sedición. Lucas reporta que amenazaba veladamente a Antipas cuando sus espías intentaban ahuyentarlo y le llamaba “zorra” (tal vez el sentido original era el de “chacal”, animal devorador de cadáveres; Lucas 13:32; Casey 96-97, 114). No olvidemos que, aunque Jesús nunca proclamó públicamente ser Mesías, sí parecía haber utilizado signos que daban a entender a la multitud que iba a ser el futuro rey de los judíos, algo que representaba una amenaza al mismo Antipas (Meier, t. 3 572-577).

Sobre la frase de Jesús, “devuelve al César lo que es de César y a Dios, lo de Dios”, voy a presentar dos posiciones, la del consenso y la de una minoría de expertos (posición que he asumido).  Solo quiero indicar que en ninguno de los dos casos, hay respaldo para la noción de que Jesús apoyaba algo semejante a una separación de iglesia y estado.
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Posición del consenso de expertos

Ahora bien, si los herodianos fueron a tenderle una trampa a Jesús, esta no funcionó.

¿Qué quiso decir Jesús con devolverle a César lo que es de César y a Dios lo de Dios? Aparentemente, debido a su convicción de la inminencia de la llegada del Reino de Dios, le era indiferente  si se le pagaba a César o no. Para todos los efectos, el poder de Roma era ínfimo ante el poder de Yahveh. (Bornkamm 126-129; Ehrman 202-203; Malley 129) Esta interpretación descansa en el hecho de que la palabra griega “ἀποδίδωμι” como término técnico para pagar tributo. (Gnilka, t. 2 173)

La moneda de tributo - por Tiziano (1515)

La moneda de tributo – por Tiziano (1515)

Otros afirman que podría ser una enseñanza atribuida a Jesús en el tiempo de Marcos, cuando la esperanza del regreso del Mesías, había menguado. En esa situación, los cristianos empezaron a ver que el deber civil no estaba  reñido con el deber a Dios (Malley 129).

Otros conceptúan el dicho dentro de la enseñanza misma de Jesús, en la que rechaza la posibilidad de serle fiel a Dios y al dinero simulteaneamente (Q{Mateo 6:24/Lucas 16:13}). Teniendo en cuenta el contexto judío de repudio al dominio de Roma y sus imágenes, esta resistencia tiene perfecto sentido apocalipticista. Aquí, perciben ellos, una tensión doctrinal en Jesús: se debe rechazar el dinero romano, pero debe tributarse y cumplir con los deberes civiles para mantenerse “de buenas” con el régimen, en lo que llega el Reino de Dios. (Theissen y Merz 169).

Es decir, de acuerdo con el consenso de los eruditos, no se le debería pagar el impuesto a César, pero por un tiempo, debe pagársele en lo que llega pronto, “como un ladrón en la noche”, el Reino. Aquí no hay “separación de iglesia y estado”. Al contrario, Jesús piensa que el pago inmediato del impuesto es una estrategia provisional en lo que el Hijo del Hombre llega para terminar el gobierno malvado de Roma de una vez y por todas.
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Una interpretación alternativa

Una minoría de eruditos ha adoptado una propuesta que lleva circulando bastante tiempo y es la que interpreta este pasaje como un rechazo velado al pago de impuestos. El argumento va de la siguiente manera:

La palabra griega “ἀποδίδωμι” sí es un término técnico de pago tributario, pero también significa “devolver” en su sentido propio. Aquí se revela en el pasaje en griego una ambigüedad de Marcos en relación con el sentido real que quería expresar Jesús. Dentro del contexto del mensaje jesuano, que quiere favorecer una teología de la restauración, lo que afirma es: esta moneda no se debe pagar en tributo sino que debe devolvérsela a Roma; por otro lado, se debe devolverle a Dios, es decir, la tierra de Israel y la riqueza generada por ella, a quien le pertenece: a Yahveh y sus hijos. (Brandon 199, 226-227, 249, 264, 323; Maccoby 100; Puente Ojea 114-117)

¿Cuál es el problema con esta manera de ver las cosas?  Fue favorecida por S. F. G. Brandon, Hyam Maccoby y otras figuras respetables que, aunque han aportado significativamente a la erudición bíblica, han formulado unas tesis que parecen ser más extremas de la subversividad de Jesús. Según ellos, Jesús era un zelote, o alguien cercano a actuar como el partido zelote, que iba a llevar a cabo una revolución armada antirromana. Esta tesis ha sido debidamente refutada por los expertos y muy pocas personas hoy días se suscriben a esta hipótesis, aunque son propuestas zombis que resucitan de vez en cuando, como en el libro de Reza Aslan sobre Jesús, véase también las respuestas de Bart Ehrman a su libro (1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9 / Nota: para poder leer la información hay que ser miembro de su blog, ¡vale la pena!)

De hecho, Aslan se suscribe a una versión algo extraña de esta posición del “devolver al César” y Ehrman se ha expresado de manera no muy afable a esta perspectiva. Otros, como Antonio Piñero, adoptan una posición un poco más moderada. Me parece que no hace falta suscribirse a la tesis extrema del Jesús zelote o guerrillero, a mi juicio insensata, para adoptar una postura mejor contextualizada y más equilibrada del “devolver al César”. He aquí mis razones:

  1. Es mucho más consistente con las convicciones sostenidas por el Jesús histórico, según el perfil que hemos descrito y que ha sido aceptada por el consenso de expertos. Irónicamente, su interpretación consensuada sobre el pasaje que discutimos es más inconsistente con ese perfil consensuado.
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  2. Hay tres pasajes en que Jesús habla del tema del tributo. El del pago al César es uno. Otro aparece en Lucas, en la que los acusadores de Jesús le atribuyen haber prohibido pagar tributo a César y que hemos discutido brevemente. La tercera aparece en Mateo, que es el asunto sobre el pago del impuesto al Templo de Jerusalén (Mateo 17:24-27). Jesús era de la convicción, compartida por muchos apocalipticistas, de que el Templo sería destruido. Demostró dramáticamente esa convicción en el famosa acción contra los cambistas, por lo que daba a entender que no se sentía ligado al edificio. Aunque el relato per se de Mateo del tributo al Templo tiene aspectos legendarios, la decisión tomada por Jesús de pagar lo debido al centro religioso jerosolimitano es plenamente consistente con su insistencia de guardar las formas y el contenido de la Torah. Por tanto, aun si le fuéramos a otorgar alguna sustancia histórica detrás del pasaje, estos hechos no constituyen la misma situación que la del pago al César (algo no requerido por la Torah).
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  3. La presencia de los herodianos, en la versión más temprana que tenemos (la del evangelio de Marcos) no es explicable si el incidente no hubiera sido histórico. Dada la tensión que había entre los cristianos y fariseos en las décadas del 60 y 70 y la tendencia creciente de los evangelistas de involucrar a los fariseos en la muerte de Jesús, hubiera sido más plausible la invención de un relato en que los fariseos solos fueran los protagonistas de esta oposición a Jesús (como ocurre en un derivado del incidente que encontramos en Lucas (20:19-26)).
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  4. Añade a la historicidad la preocupación típica judía en torno a la imagen que encontramos en el denario, no muy típica de un autor helenístico y desconocedor de muchos aspectos de las costumbres judías, como lo era el autor del Evangelio de Marcos.
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  5. Esta interpretación alternativa es perfectamente cónsona con la perspectiva apocalipticista detrás de las palabras de Jesús en torno a servir a “dos señores”, a Dios y al dinero, donde se ha grabado la efigie del dios “wannabe“, Tiberio César.
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  6. Se podría argumentar que en este caso, hay alusión literaria de Marcos a la rebelión de Judas de Galilea por el asunto del tributo. Sin embargo, los rasgos de historicidad que tiene el relato ponen en duda la posibilidad de la total ahistoricidad del pasaje. Por otro lado, aun tomado como acontecimiento histórico, la vinculación con la rebelión de Judas de Galilea es innegable.
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  7. “Si el río suena, es porque agua trae”. Los herodianos no solo estaban movidos por una preocupación de una potencial insurrección como la del guerrillero de Gamala. Si emergió la pregunta del pago del tributo para entramparle, muy probablemente se dio porque ya habían empezado a rondar las noticias de que Jesús invitaba a sus seguidores a no pagar el tributo al emperador. La pregunta que los herodianos le hicieron a Jesús era fríamente calculada.

La percatación jesuana de que el cuestionamiento de los herodianos tenía como fin la acusación de sedición, Jesús hizo un truco retórico: cambiar el tema del tributo a la moneda, para, entonces hacer una declaración ambigua: ante los herodianos, Jesús queda como que  parece favorecer el tributo a César; ante sus seguidores, adopta un sentido muy distinto, el de no pagar el tributo a César sino a Dios y su pueblo, Israel. Su truco, funcionó. Su aserción ante los herodianos no era suficiente para arrestarle por sedición, pero pareció responder su cuestionamiento (véase también Casey 423).

Por tanto, lejos de afirmar la separación de iglesia y estado, Jesús está afirmando que Israel debe ser regido por un dios distinto al romano. Ese es el mensaje de “devolver a César lo que es de César y a Dios lo que es de Dios”.
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Nota final

Quiero terminar diciendo que si mis lectores se preguntan cuál de las posturas adoptar en torno al tema, les digo que, como todo homo sapiens, creo que tengo la razón. Por otro lado no soy biblista profesional. El consenso entre los eruditos debe pesar mucho más que mi opinión. No soy Richard Carrier. No pretendo adoptar su odiosa costumbre de llamar “incompetentes” a académicos que han trabajado esto con muchísima más profundidad que este servidor. Tampoco deseo que me sufraguen estudios universitarios para irme en contra de la opinión del resto del campo investigativo del Nuevo Testamento. Por otro lado, al menos deseo exponer las razones para sostener mi opinión. Mañana, siempre puedo cambiar de parecer ante evidencia que, tal vez, no he tenido en consideración por ignorancia.

Loque  sí quiero dejar claro que, no importa cuál de las interpretaciones se escoja, “devolver a César lo que es de César y a Dios lo de Dios” no es un protoendoso, ni tan siquiera provisional, a la separación de iglesia y estado. Tal atribución no pasa de ser una proyección de problemas contemporáneos a una mente apocalíptica judía del siglo I.


Nada de esto significa que no debamos maximizar esfuerzos por separar la iglesia y el estado, según dispone nuestra Constitución. Contribuyamos, pues, a organizaciones en Puerto Rico y Estados Unidos que luchan contra el esfuerzo de ciertos políticos de imponer la religión a los demás la cosmovisión sostenida por algunos grupos. Aquí ofrezco una lista:

Separación de Iglesia y Estado

Imagen cortesía de CLATSOP

Referencias

Biblia de Jerusalén. 4ta. ed., Desclée de Brower, 2009.

Brandon, S. G. F. Jesus and the Zealots : A Study of the Political Factor in Primitive Christianity. Scribner, 1967.

Borg, Marcus J. y John Dominic Crossan. La primera Navidad. Lo que los Evangelios enseñan realmente acerca del nacimiento de Jesús. Verbo Divino, 2007.

Bornkamm, Günther. Jesús de Nazaret. Sígueme, 1975.

Brown, Raymond. Introducción al Nuevo Testamento. 2 tomos, Trotta, 2002.

Brown, Raymond, Joseph A. Fitzmyer y Roland E. Murphy, directores. “Comentario bíblico `San Jerónimo'”. 5 tomos, Cristiandad, 1971.

Brown, Raymond et al. María en el Nuevo Testamento2da. ed., Sígueme, 1986.

Casey, Maurice. Jesus of Nazareth. An Independent Historian’s Account of His Life and Teaching. T & T Clark, 2010.

Chancey, Mark A. The Myth of a Gentile Galilee. Cambridge UP, 2002.

Crossan, John Dominic y Jonathan L. Reed. Jesús desenterrado. Crítica, 2003.

Ehrman, Bart. Jesus. Apocalyptic Prophet of the New Millennium. Oxford UP, 1999.

Gnilka, Joachim. El Evangelio según San Marcos. Sígueme, 2001.

Guevara, Hernando. Ambiente político del pueblo judío. Cristiandad, 1985.

Josefo, Flavio. Antigüedades judías. Traducido por José Vara Donado, Akal, 1997.

—. La guerra de los judíos. 4 tomos, traducido por Jesús María Nieto Ibáñez, Gredos, 1997.

Maccoby, Hyam. Revolution in Judaea. Taplinger, 1980.

McKenzie, John L. “Evangelio según San Mateo”. En Brown, Fitzmyer y Murphy, tomo 3, pp. 163-293.

Mally, Edward. “Evangelio según San Marcos”. En Brown, Fitzmyer y Murphy, tomo 3, pp. 59-161.

Meier, John P. Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico. 5 tomos, Verbo Divino, 1998.

Pagola, José Antonio. Jesús. Aproximación histórica. 12ma. ed., PPC, 2013.

Puente Ojea, Gonzalo. El Evangelio de Marcos. Del Cristo de la fe al Jesús de la historia. Siglo XXI, 1998.

Reed, Jonathan L. El Jesús de Galilea. Aportaciones desde la arqueología. Sígueme, 2006.

Sanders, E. P. La figura histórica de Jesús. Verbo Divino, 2000.

Theissen, Gerd y Annette Merz. El Jesús histórico. Sígueme, 1999.

Vidal, Senén. Jesús el Galileo. Sal Terrae, 2006.

La salvación vicaria de Jesús – 1

La crucifixión

La crucifixión (por Philippe de Champaigne, 1644-1646)

En la llamada “Semana Mayor” decidimos hacer una serie corta en cuanto a una de las creencias más importantes que se tienen del cristianismo, la noción de la salvación vicaria o redentora de Jesús. Eruditos de renombre y probos han investigado en torno a este tema y aquí vamos a exponer una de las tendencias más recientes de la crítica histórica y literaria del Nuevo Testamento.

Notemos que por siglos se ha mirado a Jesús como el Mesías que debía venir a la Tierra para liberar a los judíos de su opresión, específicamente del pecado introducido a la humanidad gracias a nuestros primeros padres, Adán y Eva. En el cristianismo occidental, esta idea tomó la forma de lo que se llegó a conocer como la doctrina del pecado original. Aunque muchos atribuyen la idea exclusivamente a Agustín de Hipona, la realidad es que lo que él hizo fue formalizar una noción de pecado humano que muchas mentes cristianas estaban entreteniendo por siglos antes de que naciera el obispo africano.

En sus cartas a los Gálatas y a los Romanos, Pablo el Apóstol hablaba de cómo nuestros primeros padres propiciaron el pecado, razón por la que la muerte entró en el mundo. Jesús crucificado fue ese ser divino, Hijo de Dios, que se redujo a sí mismo a la condición humana para morir vicariamente en la Cruz. Así se hizo maldición de acuerdo con la Torah, razón por la que la fe en el Mesías crucificado relevaba a los gentiles de la observancia de algunas disposiciones de la Torah. Más adelante, esto tomó la forma de un Jesús que era el eterno Logos divino que fue entregado por Dios Padre, se encarnó para ser glorificado en la Cruz y así salvar vicariamente a la humanidad. Los Padres de la Iglesia elaboraron más esta teología de diversas maneras, pero Agustín, en su rivalidad contra las ideas de Pelagio, argumentaba que el bautismo era necesario para borrar el pecado original de nuestros padres. Esto sucede debido a la gracia divina concedida por la muerte vicaria del Hijo de Dios.

Se suele creer que existía en el ámbito hebreo esta noción de redención por mucho tiempo.  La muerte de Jesús se veía como el acto concluyente de la costumbre judía de sacrificios de animales en el Templo. Sin embargo, ya hay varios investigadores serios (algunos de ellos independientes) que le han puesto un signo de interrogación a este reclamo. Entre los eruditos en cuestión se encuentran Hyam Maccoby, Henk S. Versnel y, visiblemente en el mundo hispano, Antonio Piñero. Su conclusión: el judaísmo carecía de noción de muerte vicaria en su literatura; este concepto es puramente helenístico (Maccoby, The Mythmaker 110-111; Paul and Hellenism  55-89; Versnel, “Making Sense”; “La muerte”; Piñero “La verdadera” 175-176).

Nota aclaratoria: En cuanto a Maccoby, hay que señalar que aunque fue un importante estudioso experto del Talmud y de la teología de Pablo, una buena parte de sus aserciones iconoclastas no pueden sostenerse hoy. Es evidente que él veía a Pablo de Tarso como “el fundador” del cristianismo, afirmación que la inmensa mayoría de los eruditos toman con pinzas. También afirmaba que este Apóstol forjó su teología a partir de los textos gnósticos populares en su tiempo. Hoy día se sabe más allá de toda duda que el gnosticismo parece haberse formado a finales del siglo I y se popularizó en algunos sectores judíos y cristianos en el siglo II. Contrario a lo que dice Maccoby, Pablo sí fue judío, pero jamás estuvo atraído a la secta saducea ni persiguió clandestinamente a los cristianos de Damasco viajando a esa población siria para denunciarlos a los romanos. Sin embargo, eso no quiere decir que Maccoby no haya aportado de diversas maneras valiosas a la discusión. Por ejemplo, son importantes sus observaciones en cuanto a sus señalamiento a la falta de instrucción farisea de Pablo, su noción vicaria soteriológica, la Eucaristía y otros aspectos bien importantes de las diversas doctrinas cristianas del primer siglo.

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¿Qué es muerte vicaria?

El sacrificio de Ifigenia

El sacrificio de Ifigenia de Leonaert Bramer (1623)

Henk S. Versnel define el término “muerte vicaria” de la siguiente manera:

Por muerte vicaria o soteriológica entiendo aquella muerte deliberadamente buscada o aceptada, que debe ser incondicional y al mismo tiempo dirigirse explícitamente —o interpretarse a posteriori como dirigida— a garantizar la salvación de otro u otros del destino o de la muerte presente o venidera (Versnel, “Making Sense” 16-17; “La muerte” 41, citado en Piñero 176).

En este sentido, cualquier persona que se entregue a sí misma en rescate de otro puede actuar vicariamente. Su derramamiento de sangre en la muerte representa la salvación de otros. Hoy día, este es el corazón del cristianismo en general, especialmente la mayoría de aquellas denominaciones cuya doctrina es de estirpe paulina.

Las narrativas de muertes vicarias pueden encontrarse por doquier en el mundo grecorromano en la Antigüedad. Por ejemplo, podemos ver ejemplos de ello en casos de héroes que escogen morir por otros o por su patria (Versnel, “Making Sense” 22-23):

  • Tragedias de Eurípides:
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    • Ifigenia en Áulide: Ifigenia, hija de Agamenón, ofrece sacrificarse a sí misma para que hubiera vientos que favorecieran la expedición de los aqueos a Troya.
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    • Las fenicias: El rey Creonte está dispuesto a morir para “rescatar” a su gente. Su hijo Meneceo está en la disposición de morir por su tierra.
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    • Los Heráclidas: Macaria quiere entregar su vida en sacrificio por sus hermanos.
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    • Alcestis: Alcestis ofrece su vida en sacrificio para que su esposo Admeto continuara con vida.
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  • En la tradición romana, el padre fundador de la gens Valeria ofrece su vida para salvar a su hijos tomando para sí sus enfermedades (27).
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  • De acuerdo con el historiador Heródoto, como forma de sacrificio propio el rey Leónidas de Esparta se queda atrás de los restantes de los 300 soldados que enfrentaron al ejército de Jerjes. Esto lo hizo al enterarse que los espartanos vencerían a los persas si sus reyes morían (27).

Ejemplos como estos y más podemos encontrarlos en muchos relatos conocidos y repetidos en las culturas grecorromanas en el Mediterráneo. Sin embargo, tal forma de pensar está notablemente ausente del judaísmo.
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La evidencia (o falta de ella) de la noción de sacrificio vicario en el judaísmo palestino del siglo I

El rechazo al sacrificio humano

Abraham sacrificando a Isaac

Abraham sacrificando a Isaac por Laurent de La Hire (1650).

Una cosa que puede describir muchos aspectos de los ideales del judaísmo es su exclusivismo en relación con los demás pueblos del Mediterráneo. Para los judíos, el culto a Yahveh tenía que ser distinto a lo que se practica en los pueblos paganos. Uno de los temas en los que querían distinguirse era el de los sacrificios humanos, práctica bastante común en otros pueblos.

De hecho, hay una muy conocida escena en que Yahveh le pide a Abraham el sacrificio de Isaac su único hijo. La base del relato parece proceder de la fuente elohísta (E) ya que utiliza el nombre hebreo “Elohim” para referirse al dios hebreo, pero no tiene el estilo de la tradición sacerdotal (P). Lo que hace este relato interesante es que el pasaje es interrumpido en el verso 11 por un texto de algún interpolador. Esto también lo sabemos en parte porque utiliza el nombre “Yahveh” para nombrar a Elohim, algo que no es característico de la fuente E hasta la aparición de Yahveh a Moisés (Éx. 3:14-15). Después de la interpolación (vv. 11-18) dice el texto E:

Volvió Abrahán al lado de sus mozos y emprendieron la marcha juntos hacia Berseba (Gén. 22:19).

Isaac no vuelve a aparecer en ningún otro texto de E posterior.

¿Qué sucedió aquí? Algunos autores han sugerido que en la versión original de E, Abraham realmente efectuó el sacrificio y que el interpolador cambió el texto (Friedman, Commentary Génesis 22:1-19). ¿Por qué ocurriría esto? Presumiblemente porque en la época de E (922-722 a.C.) se aceptaba que su patriarca hubiera llevado a cabo un sacrificio en honor al dios tribal Yahveh. Sin embargo, es perfectamente posible que en ese mometo y etapas ulteriores gradualmente la sugerencia de sacrificios de infantes se volviera más tabú hasta el punto de ser rechazado completamente en la religión hebrea (Friedman, The Bible intro.).  La versión final de esta historia en vez de apoyar la aceptabilidad del sacrificio humano, la rechaza.

Con esta oposición a la matanza humana en honor a Yahveh, se lanza por el risco cualquier noción de sacrificio vicario en el judaísmo como podemos constatar en varios textos. Varios textos bíblicos dejan claro que solo el que cometió el pecado o el crimen es el que paga por ello:

Al día siguiente, Moisés dijo al pueblo: “Habéis cometido un gran pecado. Ahora subiré a Yahveh; acaso pueda obtener el perdón para vuestro pecado.”

Moisés volvió a Yahveh y dijo: “Este pueblo ha cometido un gran pecado al hacerse un dios de oro. Pero ahora, ¡si quieres perdonar su pecado…!, si no, bórrame del libro que has escrito.” Yahveh respondió a Moisés: “Al que haya pecado contra mí, lo borraré yo de mi libro. Ahora ve y conduce al pueblo adonde te he dicho. Mi ángel irá delante de ti, mas llegará un día en que los castigaré por su pecado” (Éx. 32:30-35).

No serán ejecutados los padres por culpa de los hijos ni los hijos serán ejecutados por culpa de los padres. Cada cual será ejecutado por su propio pecado (Deut. 24:16; ver también 2 Re.14:6 y 2 Crón. 25:4; Versnel, “Making Sense” 5).

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La práctica de sacrificios por pecados en la Antigua Israel

Hyam Maccoby, Antonio Piñero y otros han señalado los enormes problemas que se enfrentaba el cristianismo (judeohelenista) ante el judaísmo palestino cuando alegaba que la muerte de Jesús era un sacrificio expiatorio por los pecados del mundo. Veamos lo que sí se acostumbraba hacer por siglos en el Antiguo Israel (Maccoby, Paul and Hellenism 68; Piñero, Guía 121-122):

  • Los sacrificios expiatorios usualmente se hacen por faltas inadvertidas pasadas. Estas requieren confesión de que se pecó, arrepentimiento y reparación antes del sacrificio, ya que este solo tiene una función purificadora (Lev. 5-6).
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  • Las faltas voluntarias solo se transfieren a un chivo expiatorio que nunca es
    sacrificado, sino expulsado en el Yom Kippur para Azazel (“la total remoción”) (Lev. 6, 16, 23:26-32; Núm. 29:7-11).
  • Los sacrificios del Templo son para purificar el Santuario de toda impureza
    proveniente de pecados. Sin embargo, hay pasajes de la Biblia Hebrea que
    podrían interpretarse como limpiezas del pecado mismo, tales como este:

Porque la vida de la carne está en la sangre, y yo os he dado para hacer expiación sobre el altar por vuestras vidas, pues la expiación por la vida se hace con la sangre (Lev. 17:11).

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Pasajes bíblicos que aparentan sostener una noción de sacrificio vicario

A estas alturas, el lector poldría preguntarse de dónde, pues, viene la idea de que el sacrificio de Jesús es equivalente a la de un novillo sacrificado “para limpiar los pecados del mundo”. ¿De dónde proviene la idea de que en la Biblia Hebrea y otros textos judíos aparecen nociones del sacrificio vicario?
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El Siervo Sufriente

Uno de los textos más importantes a los que se remiten algunos autores del Nuevo Testamente es el del Siervo Sufriente según aparece en el texto de Deutero Isaías (Is. 40-55), especialmente el capítulo 53, aludido en Hechos de los Apóstoles (8:32-33)

¿Quién creyó en nuestra noticia? ¿A quién le fue revelado el brazo poderoso de Yahveh? Creció ante él como un retoño, como raíz en tierra reseca. No tenía pariencia ni presencia; (le vimos) y carecía de aspecto que pudiésemos estimar. Despreciado, marginado, hombre doliente y enfermizo, como de taparse el rostro para no verle. Despreciable, un Don Nadie.

¡Y de hecho cargó con nuestros males y soportó todas nuestras dolencias! Nosotros le tuvimos por azotado, herido por Dios y humillado. Mas fue herido por nuestras faltas, molido por nuestras culpas. Soportó el castigo que nos regenera y fuimos curados con sus heridas. Todos errábamos como ovejas, cada uno marchaba por su camina y Yahveh descargó sobre él la culpa de todos nosotros. Fue oprimido y humillado, pero él no abrió la boca. Como cordero llevado al degüello, como oveja que va a ser esquilada, permaneció mudo, sin abrir la boca.

Detenido, sin defensor y sin juicio, ¿quién se ocupó de su generación? Fue arrancado de la tierra de los vivos herido por las rebeldías de su pueblo; pusieron su tumba entre malvados, su sepultura entre malhechores. Por más que no cometió atropellos ni hubo nunca mentiras en su boca, Yahveh quiso quebrantarlo con males. Si se da a sí mismo en expiación, verá descendencia, alargará sus días, su mano ejecutará el designio de Yahveh. Después de sufrir, verá la luz, el justo se saciará de su conocimiento. Mi Siervo justificará a muchos, pues las culpas de ellos soportará (Is. 53:1-11).

Todo esto suena vicario. Para los cristianos, esto predice que el Mesías será el que llevará consigo las culpas de su pueblo. Sin embargo, hace falta una lectura más atenta del contexto del pasaje para darse cuenta del error. Por ejemplo, “Mesías” proviene de la palabra “mashíah” que significa “ungido”. El único “ungido” al que Deutero Isaías hace referencia es Ciro de Persia (Is. 45:1).  Entonces, ¿quién es el Siervo de Yahveh? Israel mismo personificado:

Y tú, Israel, siervo mío, Jacob, a quien yo elegí… Yo te tomé del confín de la tierra. Te llamé de remotas regiones y te dije: “Siervo mío eres tú, te he elegido y no te he rechazado” (Is. 41:8-9).

Vosotros sois mis testigos —oráculo de Yahveh— y mi siervo a quien he elegido (43:10)

Ahora escucha, Jacob, siervo mío, Israel, a quien yo elegí. Esto dice Yahveh que te creó, que te plasmó en el seno y te ayuda: “No temas, siervo mío, Jacob. Yesurún a quien yo elegí…” (Is. 44:1-2)

Acuérdate de esto, Jacob, y tú, Israel que eres mi siervo (44:21).

A causa de mi siervo Jacob y de Israel, mi elegido … (45:4).

“¡Yahveh ha rescatado a su siervo Jacob!” (48:20)

Me dijo: “Tú eres mi siervo Israel, en tí se manifestará mi gloria” (49:3).

Este es solo un puñado de pasajes en que claramente Israel es el Siervo de Yahveh. El propósito de Deutero Isaías es sostener la esperanza en el rescate del pueblo de Yahveh que sufre bajo las garras de los babilonios mediante su ungido, Ciro de Persia.

En otras palabras, la expiación de todos los descendientes de Israel ocurre por el sufrimiento de la nación de Israel. Es Israel mismo el que paga sus propios pecados, algo que es perfectamente consistente con la actitud de los antiguos israelitas contra los sacrificios humanos y vicarios.
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La muerte de Eleazar y de los siete hermanos

Los otros pasajes a los que usualmente se recurre pertenecen a un libro deuterocanónico de 2 Macabeos (visto como apócrifo por judíos y cristianos protestantes). Se piensa que se escribió del 130 al 63 a.C. Muchos de los que sostienen la perspectiva de que este libro presenta a Eleazar y a los siete hermanos como aquellos que murieron para la salvación de su patria, pierden una cosa de perspectiva: los Macabeos mueren por la preservación de la Torah (la conservación de la normativa mosaica).

{Habla Eleazar:} … Por eso, al abandonar ahora valientemente la vida, me mostraré digno de mi ancianidad, dejando a los jóvenes un ejemplo noble al morir por las leyes venerables y santas” (2 Mac. 6:27-28)

Cuando el [primer hermano] hizo así su tránsito (fue muerto), llevaron al segundo al suplicio y, después de arrancarle la piel de la cabeza con los cabellos, le preguntaban: “¿Vas a comer antes de que tu cuerpo sea torturado miembro a miembro?” Él, respondiendo en su lenguaje patrio, dijo: “¡No!”… Al llegar a su último suspiro, dijo: “Tú criminal, nos privas de la vida presente, pero el Rey del mundo, a nosotros que moriremos por sus leyes, nos resucitará a una vida eterna” (7:7-9)

¿Qué esperáis?  No obedezco el mandato del rey, sino el mandadto de la Ley dada a nuestros antepasados por medio de Moisés. …Yo como mis hermanos, entrego mi cuerpo y mi vida por las leyes de mis antepasados, invocando a Dios para que pronto se muestre propicio con nuestra nación y que tú con pruebas y azotes llegues a confesar que él es el único Dios (7:30, 37).

Aunque el libro 2 Macabeos es de origen judeohelenista y encontramos en él algunas expresiones típicas de muerte griega por la patria, pero no hallamos ocasión alguna de ofrecimiento vicario. Una vez más, esto es algo totalmente consistente con el pensar judío (Piñero, Guía 118; Versnel, “Making Sense” 5-20, 45-57).
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4 Macabeos

El Menora de Hannukah

El Menorah de Hannukah. Foto cortesía de Gil Dekel. (CC-BY 4.0). Este candelabro rememora la dedicación del Templo a Yahveh después de la rebelión macabea.

Finalmente se encuentra el libro 4 Macabeos, texto que no se encuentra en ninguna de las biblias confesionales excepto la Iglesia Ortodoxa. Allí  podemos encontrar un pasaje que sugiere derramamiento de sangre por otros. El pasaje en cuestión dice lo siguiente:

¿Quiénes no admiraron a estos atletas de la ley divina? ¿Quiénes no se sorprendieron? El mismo tirano [Antíoco IV Epífanes] y todo el consejo quedaron maravillados de su virtud y perseverancia. Por ella están nahora situados junto al trono divino y viven la bienaventurada eternidad. Dice Moisés: “Todos los que han sido santificados están bajo sus manos”. Y ellos, que se santificaron por causa de Dios, no solo fueron honrados con tal honor, sino también con el de lograr que por ellos los enemigos no dominaran a nuestro pueblo, que el tirano fuera castigado y nuestra patria purificada: se convirtieron, por así decir, en víctima expiatoria a cambio del pecado de nuestra nación. Por la sangre de estas personas respetuosas de lo sagrado y por su muerte propiciatoria la divina providencia salvó al antes malvado Israel (4 Mac. 17:16-22).

Lo que hace a este texto importante es que ya vemos en 4 Macabeos una noción de sacrificio vicario en textos judeohelenistas. ¿Cuándo fue escrito este texto? Por ahora, se sugiere que fue escrito entre el 20 y el 130 d.C., no antes de eso. Lo interesante del asunto, es que Versnel sostiene que lo más probable se escribió alrededor del aǹo 100 d.C. o después. Por ende, significativamente después de los primeros textos cristianos, es decir, las cartas donde Pablo de Tarso propone la perspectiva del Mesías como víctima. Esto podría sugerir dos cosas:

  • Para el primer siglo, se dio la conjunción entre la expiación por pecados y la muerte vicaria en el judeohelenismo.
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  • Dependiendo de la fecha que los eruditos terminen asignando al texto de 4 Macabeos, puede ser que el sector cristiao judeohelenista haya sido el originador de esta concepción de Jesús.
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  • A partir de la evidencia documental que tenemos disponible, todo parece apuntar a Pablo como el origen de esta perspectiva (Piñero, Guía 119-129; “La verdadera” 175-176; Versnel, “Making Sense” 43-46, 76-81).

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Referencias

Friedman, Richard Elliott. The Bible with Sources Revealed. Ed. Google Books, HarperOne, 2003.

—. Commentary on the Torah. Ed. Google Books, HarperCollins, 2001. 

Kugler, Robert y Patrick Hartin. An Introduction to the Bible. Eerdmans, 2009.

Maccoby, Hyam. The Mythmaker. Paul and the Invention of Christianity. Barnes & Noble, 1986.

—. Paul and Hellenism. SCM/Trinity, 1991.

Piñero, Antonio. Guía para entender a Pablo de Tarso. Trotta, 2015.

—. “¿La verdadera historia de la Pasión de Jesús?” Piñero y Segura, pp. 163-234.

Piñero, Antonio y Eugenio Gómez Segura, editores. La verdadera historia de la pasión según la investigación y el estudio histórico. EDAF, 2008.

Versnel, Henk S. “Making Sense of Jesus’ Death. The Pagan Contribution.”   Academia.eduhttps://www.academia.edu/4714278/MAKING_SENSE_OF_JESUS_DEATH.

—. “La muerte de Jesús como acontecimiento de salvación: influencias paganas en la doctrina cristiana.” Del Coliseo al Vaticano: Claves del cristianismo primitivo, editado por Rafael Urías Martínez y Elena Muñiz Grijalvo. Fundación José María Lara, 2005, pp. 33-56.

Pronto: La noción de salvación redentora por la Cruz

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En la Semana Santa del Año pasado presentamos un perfil de quién era Jesús según las investigaciones más recientes de diversos sectores de la erudición bíblica, la historiografía de la Antigüedad y la arqueología de las regiones correspondientes a lo que hace dos mil años eran Galilea, Samaría y Judea.  Para aquellos que quieran repasar la exposición, aquí se encuentran los enlaces:

Sin embargo, todavía nos queda mucha discusión. Ahora que vuelve pronto a la conmemoración de la pasión y muerte de Jesús de Nazaret, debemos preguntarnos cómo hemos llegado a una imagen de la Cruz como redención de los pecados.

Esta creencia que es distintiva dle cristianismo es sumamente curiosa.  En primer lugar, como veremos en la serie, no existe nada semejante en el judaísmo palestino. Fuera del cristianismo judeohelenístico, solamente tenemos una sola ocasión de un sacrificio vicario de este tipo en escrituras judías, pero es en un escrito proveniente del ámbito judeohelenístico y es también del siglo I. Además, como veremos, no todo el cristianismo primitivo abrazó esta convicción. Por ejemplo, los evangelios de Marcos, Mateo y Juan la suscriben, no así el Evangelio de Lucas ni Hechos de los Apóstoles.

Los cristianos actuales en general, creyentes en la divinidad de Jesús, Segunda Persona de la Santísima Trinidad, ven en este sacrificio vicario un acto de amor y entrega por parte de Dios. Las palabras del Evangelio de Juan son fundamento de esta perspectiva:

… tanto amó Dios al mundo,
que entregó a su Hijo unigénito,
para que todo el que crea en él
no perezca, sino que tenga vida eterna (Juan 3:16)

Nadie tiene mayor amor
que el que da la vida por sus amigos (Juan 15:13).

Por el otro lado está la visión que sostienen en general ateos militantes como Sam Harris, que cuestiona de fondo la “sabiduría” y la moralidad de un Dios todopoderoso que no tiene mejor idea para redimir a la humanidad del pecado que entregar a su Hijo para ser asesinado por fanáticos religiosos e intereses políticos.

No obstante estos puntos, debemos indicar que los primeros cristianos no tuvieron algo así como un credo niceno-constantinopolitano. En el contexto del judaísmo palestino de la época, la vicaridad del Mesías es una noción extraña. Sin embargo, el tipo del héroe vicario que entrega su vida por otros aparece en la matriz cultural grecorromana. Pablo de Tarso la tiene como el corazón de su enseñanza de la salvación de los gentiles por la fe sin necesidad de practicar algunos requerimientos de la Torah judía. ¿Qué fue lo que pasó?

La exposición no se posicionará en torno al tema en términos de cosmovisión (aunque la mía es más cercana de Harris que a la cristiana). ¿Cómo fue que los cristianos llegaron a creer en algo que hoy inspira a millones de personas alrededor del mundo, hasta el punto de sostener el instrumento de sacrificio de su héroe como su signo distintivo? ¿Qué ideal fue el que llevó a millones de personas a apreciar una película tan grotesca como The Passion of the Christ?

Exploraremos estas y otras preguntas en la serie que se empezará a publicar pronto.