Partes de la serie: 1, 2

Trasfondo del jesuanismo naciente

Según la mayoría de los estudiosos en Josefo, al final del Testimonium Flavianum —versión revisada— nos dice:

… las gentes que lo habían amado [a Jesús] anteriormente tampoco dejaron de hacerlo después [de su crucifixión]. Y hasta el día de hoy todavía no ha desaparecido la raza de los cristianos, así llamados en honor a él.

Josefo, Antigüedades judías XVIII.63-64

Como bien destaca John Meier, esta última parte parece una sorpresa (Meier 1991, 45). Como bien establecimos en la primera parte de nuestra serie, coincidimos con Fernando Bermejo en que es imposible por el momento saber qué decía el texto original del Testimonium. Lo que es innegable es que, si tenemos en cuenta que Jesús fue uno de muchos designados “mesías” —sea por ellos mismos o por sus seguidores— que terminaron trágicamente, sorprende a cualquiera la supervivencia de su movimiento en particular. La clave de la supervivencia es típicamente buena propaganda, especialmente una secta religiosa cuya dinámica era la predicación del Buen Anuncio a judíos y paganos.

Uno de los factores que ayudó a la diseminación del movimiento de Jesús fue la proclamación temprana de su resurrección a partir de unas “apariciones” del Jesús resucitado a Pedro y a otros, según destaca Pablo cuando cita un breve credo primitivo:

Mesías murió por nuestros pecados
según las Escrituras
que fue sepultado

Y que fue resucitado al tercer día,
según las Escrituras
que se le apareció a Cefas,

luego a los Doce; después se apareció a más de quinientos hermanos a la vez, de los cuales todavía la mayor parte permanecen hasta ahora y otros durmieron. Luego se apareció a Jacobo; más tarde, a todos los emisarios.

1 Corintios 15:3-7

Nótese que en este pequeño credo, la aparición a Pedro contrasta con su correspondiente idea de “que fue sepultado”. Fue la aparición de Jesús a Pedro lo que estableció para los creyentes la resurrección del maestro. Este acontecimiento parece haber tenido lugar en Galilea, ya que en la escena ficticia del encuentro de las mujeres con el joven en el sepulcro, se nos dice explícitamente dónde Jesús se le aparecería a Pedro y a los otros diez alumnos (Marcos 16:7).

Aparentemente, nuestras fuentes coinciden de que a pesar de que Jesús fue sepultado, también alegan que fue resucitado. Sin embargo, esta resurrección no era un acontecimiento meramente fuera de lo ordinario, sino el genuino comienzo de la resurrección al final de los tiempos. Jesús fue el primero en ser resucitado por Dios, y ser divinizado. Simultáneamente, éste fue el momento de su adopción por parte de Dios, lo que le hizo heredero del título de “Señor”, antes reservado sólo para Yahveh. Esto lo vemos en lo que aparentemente es una confesión primitiva, con rasgos semíticos, que cita Pablo al comienzo de su carta a los romanos.

… acerca de su Hijo

nacido de la simiente de David
según la carne

constituido [ὁρίζειν, horítsein] hijo de Dios con poder,
según el Aliento [Espíritu] de Santidad [πνεῦμα ἁγιωσύνης, pneuma hagiosýnes]

a partir de la resurrección de entre los muertos,
Jesús, el Mesías, Señor Nuestro

Romanos 1:3-4, mi modificación de la traducción de Piñero 2022.

Richard N. Longenecker destaca que hay una serie de cosas que no cuadran con el estilo de Pablo. Uno tiene que ver con la asociación de Jesús con David en calidad de descendiente. Otra es la palabra “constituido”, que es inusual desde el paulinismo. Este es un término asociado con la costumbre grecorromana de un nombramiento a un cargo, en este caso, “hijo de Dios”. Finalmente, está la referencia al “Aliento de Santidad” (una transliteración del hebreo רוח הקדש, ruaj haqodesh, o del arameo galileo רוח קודשא, ruaj kudsha) en vez del típico “Aliento Santo” (τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον, to pneuma to hágion). Esto puede ser indicio de que esta confesión pudo haberse originado en el ámbito palestinense (Longenecker 2016, “I. Salutation (1:1-7)”, “1:3b-4”; ver también Ehrman 2014, 218-225).

Típicamente, los expertos asocian este pasaje de Romanos, que presenta una apoteosis al momento de la resurrección por acción del Aliento (“Espíritu”) Santo de Dios, con otros credos que podemos encontrar en otros lugares, tales como Hechos de Apóstoles, y que reflejan una postura adopcionista de Jesús (Barrett 2002, 29-30, 79; Dunn 2016, “13. The Mission from Antioch (1)”, “13.32–37”; Ehrman 2014, 225-230; Longenecker 2016, “I. Salutation (1:1-7)”, “1:3b-4”, aunque este autor no acepta la interpretación adopcionista).

Nosotros les anunciamos el Buen Anuncio de que la promesa hecha a nuestros padres la ha cumplido Dios para nosotros sus hijos resucitando a Jesús, como está escrito en el salmo segundo: “Hijo mío eres tú; hoy te he engendrado”.

Hechos 13:32-33 (mi énfasis; mi modificación de la traducción de Piñero 2022).

Porque David no subió al cielo, sino que él mismo dice: “Dijo el Señor a mi Señor: Siéntate a mi diestra, hasta que ponga a tus enemigos como escabel de tus pies”. En consecuencia, sepa con seguridad toda la casa de Israel que Dios ha hecho Señor y Mesías a este Jesús …

Hechos 2:35-36 (mi énfasis)

[Habla Pedro] El Dios de nuestros padres resucitó a Jesús a quien ustedes mataron colgándolo de un madero. A éste, Dios lo ha exaltado con su diestra como guía y salvador para que dé a Israel la penitencia y el perdón de los pecados.

Hechos 5:30-31 (mi énfasis; mi modificación de la traducción de Piñero 2022).

Aunque no podemos asegurarlo de manera categórica, todos estos pasajes indican que el estrato más primitivo que encontramos del jesuanismo de la época de Pablo es que Jesús había sido resucitado por Dios, y constituido no solo como Mesías —rey del futuro Israel restaurado— en virtud de descender de David, sino también como “Señor”, un título que para los judíos debía concedérsele solamente a Dios. Estos pasajes proponen fuertemente la costumbre grecorromana de la adopción, debido a que al convertirse en hijo de Dios, Jesús heredó todos los derechos de la familia: en este caso, el señorío del cosmos, en contraste con el emperador, al que también se le daba ese título por parte del Senado y los dioses romanos. Podemos percibir una competencia establecida por el movimiento de Jesús con el culto imperial: el Mesías era el verdadero Ungido, el rey del orden cósmico. Esto conflige en esencia con la pretensión de los emperadores de ser dioses y señores terrenales. El mismo Pablo aceptaba esta perspectiva antiimperial cuando citaba otra confesión que parece haber sido una elaboración jesuana de Deuteronomio 6:4: “Escucha Israel, Yahveh nuestro dios es el único Yahveh” (versión LXX, “El Señor, nuestro Dios, es Señor”):

Así pues, sobre el comer lo sacrificado a los ídolos, sabemos que los ídolos no existen en el universo, y que no hay más que un único Dios. Pues aun cuando existan los llamados “dioses”, bien en el cielo o sobre la tierra, de modo que haya multitud de dioses y señores, para nosotros no hay más que

un único Dios,
el Padre
del cual proceden todas las cosas
y para el cual somos;

y un solo Señor,
Jesús Mesías,
por quien son todas las cosas
y por el cual somos nosotros.

1 Corintios 8:4-6 (mi énfasis; mi modificación de la traducción de Piñero 2022)

Para el judaísmo, los ídolos eran cosas inertes. Pero, aun así, no negaba la existencia de dioses celestes y dioses sobre la tierra [léase daimonia o las deidades habitantes de la esfera inferior supralunar, la más cercana a la tierra, Pablo alude a ella en sus cartas (1 Corintios 1 Corintios 10:20)], pero solamente uno merecía ser llamado “Dios”, Yahveh; solo uno debía ser llamado “Señor”, Jesús el Mesías (Fredriksen 2017, 39-41). De esa manera, el Mesías estaba por encima de toda potencia celeste y terrenal, incluyendo al emperador mismo.

Es razonable inferir a partir de estos patrones que la convicción de la resurrección física de Jesús como el punto de partida de una apoteosis o endiosamiento era compartida por todo el jesuanismo en esta etapa temprana.

Sin embargo, en el caso de Pablo específicamente ocurre algo muy curioso. Esta centralidad en la resurrección como componente esencial del mensaje jesuano sufre un cambio muy importante: un énfasis en el poder salvífico de la crucifixión del Mesías. En nuestro artículo previo habíamos dicho que por índice de dificultad, podemos observar en la crucifixión un elemento sumamente incómodo para el jesuanismo. Sencillamente, es un oxímoron hablar de un “Mesías crucificado”, es decir, alguien que pretendió ser rey del futuro Israel reconstituido, triunfante sobre el poder de Roma, como alguien notablemente humillado, despedazado y ejecutado de la manera más degradante posible por el poder imperial.

Por patrones recurrentes, podemos ver en todo el Nuevo Testamento, en documentos que adoptan diversas posturas, la equivalencia de Jesús al Siervo Sufriente de Yahveh, sea como el elegido, sea como un cordero que iba a un matadero, o como un inocente que no merecía sufrir (Isaías 40-55; e.g. 1 Corintios 5:7; 15:3; Marcos 1:11; Mateo 3:17; Hebreos 9:26; Juan 1:29,34,36; Apocalipsis 5:5-6; 1 Pedro 2:22-23; Hechos 8:32-33). Esta figura originalmente se refería a Israel y se distinguía del Ungido (Ciro de Persia), pero narra cómo este Siervo fue sometido a toda clase de sufrimientos. En una época en la que se hacía todo tipo de interpretaciones de los textos, probablemente los seguidores de Jesús vieron en esta cita el cumplimiento de las Escrituras.

Lo mismo parece haber ocurrido con el tema del Salmo 22. que contiene ideas que son muy semejantes:

¡Dios mío, Dios mío! ¿Por qué me has abandonado?
Estás lejos de mi queja, de mis gritos y gemidos.

…

todos cuanto me ven de mí se mofan,
tuercen los labios y menean la cabeza.
“Se confió a Yahveh, ¡pues que lo libre,
que lo salve si tanto lo quiere!”

…

Como agua me derramo,
mis huesos se dislocan,
mi corazón, como cera,
se funden en mis entrañas.
Mi paladar está seco como teja
y mi lengua pegada a mi garganta:
tú me sumes en el polvo de muerte.

Perros sin cuento me rodean,
una banda de malvados me acorrala;
mis manos y mis pies vacilan;
puedo contar mis huesos.
Ellos me miran y remiran,
reparten entre sí mi ropa
y se echan a suertes mi túnica.

Salmos 22:2,8-9,15-19

Todo esto es fuertemente reminiscente al momento de la Pasión. Lo que sucede es que, como veremos en artículos posteriores, el autor del texto premarcano de la Pasión o Marcos mismo quien modeló toda su narrativa empleando precisamente este texto. De hecho, el verso 17 contiene unas variantes textuales que pudieron contribuir a esta línea de pensamiento:

— “Me inmovilizan mis manos y mis pies …”

— “Como un león …” (Texto masorético, la mayoría de los expertos lo considera ininteligible, resultado de algún error)

— “Me cavan [כארו; ὤρυξαν] mis manos y mis pies …” (4QPsf, la Septuaginta y otras)

Biblia de Jerusalén 2019, 738; Craigie y Tate 2018, “Psalm 22”, n.17b; Goldingay 2006, 333.

Nota aparte: Éstas no son las únicas variantes. En algunos, aparece “como un león”, y se especula en torno al asunto. Para efectos de nuestra discusión, destaquemos que la Septuaginta habla de “cavar”, algunos llegan a traducir “atravesar” las manos y los pies.

El empleo del Salmo 22 también sugiera una reflexión jesuana temprana que aparece recurrentemente en diversos textos (e.g. Marcos 15; Juan 19:37; Apocalipsis 1:7).

En ambos pasajes, especialmente Isaías 53 y el Salmo 22, hay un personaje que se enfrenta a dificultades, es una víctima de burla, sufre a manos de sus enemigos, pero a quien Yahveh eventualmente llega a salvar. Ninguna de las dos habla de la muerte y resurrección de esta persona, y menos que se hable del Mesías, pero el movimiento de Jesús pudo haberle dado esa interpretación.

Pablo y su trasfondo urbano

Aun así, puede decirse que en su predicación a los paganos, Pablo apuesta más por el triunfo de la idea del “Mesías crucificado” como el punto más bajo inesperado, pero que en sí mismo resucitaba. Por supuesto, para él, más importante era la resurrección. De acuerdo a un famoso dicho paulino:

… si Mesías no ha sido resucitado, vacía es nuestra predicación; vacía también vuestra fe. Y somos convictos de ser falsos testigos de Dios porque atestiguamos contra Dios que resucitó al Mesías, a quien no resucitó, puesto que los muertos no resucitan. Si, pues, los muertos no resucitan, tampoco el Mesías ha sido resucitado. Y si el Mesías no ha sido resucitado, vana es nuestra fe: estáis todavía en vuestros pecados. Ciertamente los que durmieron en el Mesías perecieron también. Si solamente para esta vida tenemos puesta nuestra esperanza en el Mesías, ¡somos los más dignos de compasión de todos los hombres!

1 Corintios 15:14-19

En ese sentido, Pablo comparte con los jesuanos de Jerusalén y, por ahora, los demás cristianos, el sostenimiento de la importancia radical de la resurrección de Jesús.

No obstante lo anterior, la crucifixión juega un rol central en la teología paulina. Éste es el lugar donde confluyen el judaísmo de Pablo con el ámbito grecorromano donde se desenvolvía.

1. El movimiento de Jesús: cambio de la ruralía a la vida urbana

El movimiento de Jesús se inició con un pretendiente mesiánico que probablemente nació y predicó en la ruralía de Galilea. Sin embargo, nos narran los evangelios que tuvo una serie de dificultades. Obtenemos mediante el índice de dificultad el que el mensaje de Jesús no fuera ampliamente aceptado. Hay indicios de ellos en los sinópticos y en el Evangelio de Juan (Vidal 2006, 183-191):

• Jesús tuvo oposición a su mensaje en parte por algunos sectores fariseos y juristas que expresaron desacuerdo con él. El nivel estridente de estos intercambios fue exagerado por los mismos evangelistas para responder a su situación histórica con el rabinismo y el fariseísmo de finales del siglo I e.c. y comienzos del II e.c. No obstante, lo que sí podemos notar mediante patrones recurrentes es que los educados en estas materias no parecían ver a Jesús como su igual, sino como alguien que no estaba debidamente instruido para discutirlas o debatirlas públicamente (Keith 2020). Estas acusaciones contra él variaban de “comidas con pecadores” (Marcos 2:16-17); lo que constituye “trabajar” durante el sábado (Marcos 2:23-3:6); acusaciones de “magia en los exorcismos” (Marcos 3:22-30); el asunto de la “pureza de los alimentos” (Marcos 7:1-13); su postura en relación con el divorcio (Marcos 10:2-9), entre otros.

• Se alude a la persecución de Antipas como un motivo de preocupación por parte de algunos fariseos y seguidores de Jesús. También se mencionan unos personajes oscuros, los “herodianos”, quienes intentaron entramparlo (Marcos 3:6; Lucas 13:31-33). Si recordamos que Jesús era estudiante de Juan el Bautista, y que el deber del rey vasallo era velar para que no hubiera insurrecciones, es verosímil que Herodes viera en Jesús una amenaza semejante. Hechos de Apóstoles también nos revela que esto se extendió más allá de Galilea, especialmente cuando Herodes Agripa ejecutó a uno de los estudiantes de Jesús, Jacobo el hermano de Juan (Hechos 12:1-2). El autor de Hechos misteriosamente omite la razón de la ejecución de Jacobo.

• Parece que, contrario a la imagen que pintan los evangelios —de que era seguido por “multitudes”—, el mensaje de Jesús no fue aceptado popularmente, ni tan siquiera por sus familiares y vecinos de Nazaret, ni la población de donde Jesús había establecido su centro de operaciones, Cafarnaúm. En varios pasajes encontramos amenazas generales a los que pedían a Jesús algún signo del final de la era (Marcos 3:21.31-35; 4:1-9,13-20; 6:1-6,11; 8:12,38; 9:19; Mateo 10:14; 11:16-19,21-24: 12:38-42; 23:34-36; Juan 6:60,66; 7:4-5).

Ante esta evidencia recurrente, probablemente Jesús decidió centrar sus esfuerzos en Jerusalén. Lo que allí aconteció lo discutiremos en futuros artículos de esta serie. Lo que no debe caber duda son dos cosas:

1. Jesús no desconocía a Jerusalén. En labores recientes de revalorización del Evangelio de Juan, descubrimos fuentes primitivas que nos revelan que Jesús solía ir todos los años a Jerusalén un número de veces —aunque en ocasiones no podía—. Explícitamente nos habla de la Fiesta de los Tabernáculos (Juan 7:1), la Fiesta de la Dedicación (Juan 10:22) y la Pascua (Juan 11:55). [Nota importante: Aunque no dudamos que Jesús probablemente frecuentaba asistir a Jerusalén durante la Pascua, destacamos que el uso que hacen los evangelios de este dato en particular, aunque no podemos dudarlo por completo, como mínimo debe ser puesto entre signos de interrogación por razones que explicaré más adelante].
   .
2. Al concentrarse en Jerusalén, Jesús cambia de un ambiente rural de poblaciones con más o menos resistencia al estilo de vida helenístico grecorromano a uno urbano, es decir, una esfera de vida cosmopolita.

Debe considerarse éste el punto de partida de una transformación radical del movimiento de Jesús: el cambio de la vida rural a la vida urbana. En nuestro artículo previo, señalamos que bajo Herodes, Jerusalén tuvo un nivel de romanización. No solamente asistían al Templo de Jerusalén personas de habla aramea, sino también de habla griega. Entre los grecoparlantes, hubo paganos que también le rendían culto al dios del Templo jerosolimitano, y también lo hacían los judíos de la diáspora. La alta concentración de individuos con cosmovisiones e intereses heterogéneos implicaba la supervisión de la aristocracia sacerdotal, que, a su vez, era aliada del gobernante romano, y que buscaba acomodar lo mejor posible a este amplio espectro de personas.

No fue fácil lidiar con estas pluralidad en las primeras etapas del movimiento. Hechos de Apóstoles nos relata en torno a la interacción, con una dosis de fricción, entre los “hebreos” y los “helenistas”, en algunos aspectos parecida a la que encontramos en una de las cartas auténticas paulinas (Gálatas 2:11-14; Hechos 6:1). De acuerdo con ese texto, fue desde Jerusalén que radió el movimiento jesuano al resto del Mediterráneo Oriental (Hechos 8:1b,4). Puede haber un grano de verdad en estos elementos aportados por Hechos, pero los estudiosos están conscientes de que Hechos en general no es fiable.

No obstante, desde un punto de vista geográfico, podemos explicar los comienzos de la diseminación del movimiento de Jesús fuera del territorio palestinense. El primero que tenemos registrado en las cartas paulinas es Damasco, que quedaba bastante cerca de la región de Galilea, donde probablemente Pedro comenzó a anunciar la resurrección de su maestro (Gálatas 1:17). Aparentemente, la interacción hostil que se dio entre Pablo y la asociación jesuana de Damasco se dio alrededor del 33 e.c. (Vidal 2007, 87-89). Si suponemos que Jesús murió alrededor del 30 e.c., impresiona la rapidez con la que empezaron a establecerse comunidades del movimiento de Jesús fuera del área de Palestina.

Una vez se dio la vocación jesuana de Pablo, empezó a misionar en Damasco como su centro de operaciones. Tras la invasión inesperada de Aretas IV y el establecimiento de un gobierno en ese lugar, Pablo huyó, se presentó en Jerusalén, y luego llevó a cabo sus actividades en Siria y en Cilicia (probablemente en Tarso), y de allí se trasladó a Antioquía para colaborar con otro líder y emisario, José Bernabé (Gálatas 1:21-22; Hechos 11:22,25). Una vez Pablo se separó de la asociación antioquena, las cartas auténticas nos informan de su misión independiente a “Galacia”, Éfeso, Acaya —especialmente Corinto—, Atenas, Macedonia (Filipos), Tesalónica, y tenía pensado ir a Roma, la capital imperial. Fuera de ésta última, todos los lugares mencionados eran centros urbanos importantes en Oriente.

Pablo era un hombre que se crio, creció y se desenvolvió en la urbanidad, esencialmente de herencia griega. El idioma materno de él era el griego, aunque, de acuerdo con sus cartas, de estirpe judía, de la tribu de Benjamín (Filipenses 3:5; Romanos 11:1). Como observante de la Torah, en virtud de la Alianza de Yahveh con su pueblo sellada con la ley mosaica, se consideraba a sí mismo miembro del futuro Israel restaurado e hijo de Dios. Como judío de habla griega, su referente en sus cartas siempre fue la Septuaginta. Por eso, Pablo era a la vez judío y griego, aunque se consideraba a sí mismo judío y no griego.

No obstante este hecho, contrario a los estudiantes de Jesús, Pablo tenía un nivel de instrucción bastante alto, lo suficiente para escribir griego. Por tanto, es muy probable que no procediera de una familia humilde, sino acomodada o adinerada, al menos lo suficiente para poder aprender a componer cartas o documentos largos, pero no al nivel de las élites más sofisticadas (Piñero 2015, 31-32). Su profesión adoptada durante su misión, curtidor u otra labor manual, no debe desviarnos de este probable hecho biográfico (Hechos 18:3). Hay un pasaje en Filipenses y otros en Hechos de Apóstoles donde se le describe como “fariseo” (Filipenses 3:5; Hechos 23:6). La mayoría de los expertos acepta este dato como correcto, ya que su ideal era muy afín al de los fariseos y en algunas de sus cartas interpreta las escrituras hebreas (Gómez Segura 2021 184-185). Una minoría no acepta este dato por diversas razones:

• Aunque Hechos nos quiere convencer de que Pablo fue educado a los pies de Gamaliel en Jerusalén, esto no cuadra con la formación fundamentalmente judeohelenística de Pablo (Hechos 22:3; Piñero 2015, 34-36). Tampoco cuadra con la noticia brindada por Pablo, que no era conocido en Judea (Gálatas 1:22; Vidal 2007, 36-37).

• No tenemos noticia alguna de fariseos fuera del área de Palestina (Piñero 2015, 33; Vidal 2007, 37-38; Vidal 2012, 557).

• Hechos de Apóstoles no es fiable y, según algunos expertos, el dato de Filipenses ocurre en una sección cuya autenticidad se disputa (Filipenses 3:1b-4:1; Vidal 2012, 553-561). Aclaro que la mayoría de los expertos está de acuerdo que el pasaje de Filipenses es auténtico paulino; por tanto, la opinión de que se trata de una interpolación de algún escriba posterior no paulino es minoritaria (Gaventa y Wanamaker 2019, “Philippians”, intro.; Hawthorne intro., “The Integrity of Philippians”; Holloway 2017, intro., “Internal Evidence That Philippians 3:2-4:3 Is a Letter ­Fragment”; Piñero 2015, 424-430).

• Ciertos expertos se han mostrado escépticos ante la noticia debido a que, aparentemente, no muestra el tipo de análisis que los fariseos típicamente llevaban en esa época (Maccoby 1991, 40-89; 129-154). Otros han aceptado que era fariseo, pero que no debe aplicársele los análisis rabínicos posteriores, o que es “fariseo” de postura teológica, pero no formalmente educado en él. En fin, Pablo nunca alega que era un jurista en relación con la Torah (Gómez Segura 2021, 185; Piñero 2015, 35,37; Sanders 2015, 22).

Para efectos de la discusión, asumiremos que Pablo había adoptado una cosmovisión farisea, se consideraba judío observante y que era celoso en relación con la Torah. No obstante eso, tras tener una experiencia revelatoria de Jesús resucitado, según su testimonio, él le encargó predicar entre los paganos para cumplir una de las promesas hechas a Abraham, a saber, que tendría descendencia de las naciones (Romanos 4:17-23).

2. Cosas que uno encuentra en la urbanidad grecorromana (fuera de Jerusalén)

a. Religiones privadas

Durante este periodo de la Antigüedad, florecían unas formas de religiosidad privada (en contraposición a la religiosidad pública: cultos a los dioses de la ciudad, culto a la diosa Roma, culto imperial). Ésta fue una consecuencia importante de la expansión de su helenización y también la conquista de Roma de todo el Mediterráneo Oriental. El intercambio comercial posibilitado por la “limpieza” de piratas en el Mediterráneo y la creación de nuevas carreteras por tierra —tanto por galos como por helenos y romanos— permitió un más vigoroso intercambio cultural entre pueblos y mayor cosmopolitismo. Sin estos factores, la actividad misional de Pablo hubiera sido imposible.

Además de los cultos a los dioses familiares, parte de esta religiosidad privada tomó la forma de cultos mistéricos. El más antiguo de todos eran los Misterios Eleusinos basados en el mito de Deméter y Perséfone y cuyo centro cúltico era un templo en Eleusis, cerca de Atenas (Hamilton 2021, 50). Este relato se basa parcialmente en la idea de la catábasis: la visita al ámbito de los muertos. Este es un tema que aparece en varias instancias de la mitología grecorromana. Podemos constatar este arquetipo en el caso de Homero, cuando Odiseo visitó el Hades para hablar con el gran profeta Tiresias (Homero La Odisea, XI). Inspirándose en esta obra homérica, el gran poeta latino Virgilio hace algo idéntico con Eneas, cuando visitó el inframundo acompañado de Sibila para hablar con su padre, Anquises (Virgilio Eneida, VI). Esto no se limitaba meramente a obras que imitaban a Homero, sino también a otras figuras con relatos muy distintos. Perséfone fue raptada por Hades y se la llevó al inframundo, llevando a su madre, Deméter, a una suma tristeza. Esta diosa, que le enseñó a los seres humanos a sembrar y cosechar trigo, estableció un equilibrio natural para su beneficio. Sin embargo, debido al sollozo y su ira, no permitió que nada creciera del suelo, condenando a la humanidad al hambre. Por mandato de Zeus, Hades tenía que liberar a su prisionera, pero le hizo comer una semilla de granada, sabiendo que si lo hacía, ella tendría que volver al inframundo. De esa manera, todos los años ella podía volver a su madre, pero por cuatro meses (durante el invierno) tenía que volver al inframundo. Esto daba cuenta de las estaciones del año (Hamilton 2021, 52-56). Los misterios Eleusinos conmemoraban cada año estos acontecimientos, especialmente el festejo mayor se daba durante la época de la cosecha. Esto se convertía en un día de agradecimiento cuando el trigo se tostaba y se ingería una tostada ritualmente (Hamilton 2021, 50; ver otros ejemplos de catábasis en Gómez Segura 2007, 55-58).

Uno de los misterios afines fueron los de Isis y Osiris. Aun cuando su origen se halla en el Antiguo Egipto, los misterios aparentemente conservaron lo que milenios de la religión egipcia había alegado. Aun así, ya para la época del dominio del Imperio Romano, la religión había evolucionado significativamente hasta el punto de que, en palabras de Jaime Alvar, “los cultos egipcios son sometidos a una mutación que los haría irreconocibles para los devotos del Imperio egipcio” (Alvar 1995a, 479). Según el mito, Osiris fue despedazado por su hermano Set, y sus partes fueron esparcidas por Egipto. Isis logró recuperar las partes de su cuerpo y restaurarlo, pero no pudo conseguir sus genitales. Los recreó en cera, copuló con el cuerpo (momentáneamente) resucitado de Osiris y quedó embarazada de Horus. Al ser restaurado su cuerpo, Osiris revivió en el inframundo donde se convirtió en rey de esa región. Los textos antiguos egipcios nos dan solo partes de este mito, y Plutarco, que nos da la versión más completa, presumiblemente es uno de múltiples relatos que debieron haber existido, y que probablemente estuvieron influenciados por la cultura helenística.

El mito de Osiris era uno de los ciclos del Nilo, en el que éste subía fertilizando la tierra y descendía posteriormente. Los alimentos, especialmente el pan, ocupaba un lugar central en sus cultos. Al igual que el culto a Deméter, los de Osiris estaban enlazados al cultivo del trigo. El proceso de siembra, cosecha, trituración del trigo y su transformación en pan, recogían elementos que eran reminiscentes al relato del despedazamiento y recomposición del cuerpo del dios. En estos cultos, parecen haberse ofrecido pan y cerveza (Pérez Accino 2007, 35-36). Nos dice José Pérez Accino:

La muerte de Osiris, por tanto, permite su conversión en comida. El cuerpo del dios se convierte en grano, de lo que hay numerosas representaciones, y a través de la ingestión de su cuerpo se sustenta tanto los vivos como los muertos. Su culto se basa en la ofrenda de comida ante la tumba del difunto, basada en el grano, como ya se ha dicho, y en la peregrinación anual a Abidos para conmemorar su pasión, muerte y resurrección del dios.

Pérez Accino 2007, 36.

Durante la época de la dominación romana, Isis fue identificada sincréticamente con Deméter y adquirió unos rasgos semejantes en cuanto a las estaciones del año, mientras que durante la época de los Ptolomeos se reconceptuó a Osiris como el dios Serapis, y en ocasiones obtuvo características del dios Hades/Plutón (Scheub 2000, 202-204; Pordomingo Pardo y Fernández Delgado 1995, 17-21).

Estos cultos también estuvieron asociados de alguna manera al dios Dionisio. Tras el deslumbramiento del dios Zeus a su madre (Sémele), fecundada por éste —como es usual—, tomó el embrión de Dionisio (ocasión en que nació por primera vez) y lo colocó en su muslo (eufemismo para referirse al escroto), de donde finalmente nació desarrollado (nacido por segunda vez). En cierto sentido, Dionisio tuvo dos madres: Sémele y Zeus. Para que el recién nacido no cayera bajo la ira de Hera, Hermes lo llevó a ser educado por un sátiro. Una vez crecido, hubo un momento de catábasis en el que el dios fue al Hades y sacó al alma de su madre Sémele, que se volvió en una divinidad inmortal. Dionisio también estaba relacionado con la agricultura, especialmente brindándoles a los cultivadores el vino para alegrar a los seres humanos en general.

Además, existe una variante del mito dionisiaco por parte del orfismo. Nos dice Antonio Piñero:

La variante órfica del mito afirmaba que Dioniso tuvo un incidente con los Titanes, dioses primordiales, por lo que fue desmembrado y comido por ellos. Atenea salvó el corazón del infante pero Zeus lo devoró. Fue entonces cuando un nuevo Dioniso nació de Semele de modo normal aunque también en coyunda con Zeus. Los seres humanos descienden de Dioniso de algún modo, por lo que tienen al igual que éste una parte tiránica, material y mala, el cuerpo, y otra divina (de Zeus), espiritual y buena, que es el alma.

Piñero 2008a, 159.

Aspectos de este relato recuerdan mucho al de Osiris e Isis. Según se sabe, los cultos dionisiacos, promovían el consumo del vino para el festejo y los estados de frenesí entre los participantes —fueran adeptos a los misterios o no—.

Igual podemos hablar de los misterios de Adonis, un dios fenicio, hijo de Baal y Astarté, y que fue sincréticamente transformado en el ámbito grecorromano. Según una de las versiones de su mito, tras morir por el ataque de un oso, Afrodita quiso resucitarlo para tenerlo como amante. Aun así, en el inframundo se encontraba Perséfone, la hija de Deméter, quien enamorada de él quiso mantenerlo en esa región subterránea. Al final, Zeus o Calíope —dependiendo de la versión del mito— decretó que Adonis pasara un tercio del año con Perséfone, otro tercio con Afrodita, y otro a la libre disposición. Según Piñero, la información que hemos obtenido de este mito y de la resurrección de Adonis sólo pueden afirmarse a partir del siglo II e.c. (Piñero 2008a, 163-164).

No podemos olvidar los misterios de Atis y Cibeles, dos deidades frigias, y que también pasaron por una transformación grecorromana. De ellos dos existen diversas versiones. Algunas de ellas hablan de Cibeles y Atis como pareja, pero que éste se enamoró de una ninfa, competidora de aquélla. Tras asesinar a esta ninfa, Atis se castró. En otros relatos, Atis muere despedazado por un oso —algo que recuerda a cómo murió Adonis—, y aun existieron narraciones de cómo Atis volvió a nacer, o cómo Cibeles resucitó parcialmente a Atis para que no permaneciera para siempre en el inframundo. El cadáver se volvió incorrupto para la eternidad: crecían sus cabellos y se movía su dedo meñique (Piñero 2008a, 165).

Finalmente, estaban los cultos a Mitra, otra deidad oriental —de origen iraní— cuya versión grecorromana ya se practicaba desde antes o durante el siglo I a.e.c., volviéndose paulatinamente popular entre los soldados romanos. Su impulso lo recibió a raíz de su auspicio por el emperador Adriano durante la primera mitad del siglo II. No tenemos escrito alguno de lo que se llevaba a cabo en los santuarios de Mitra (los llamados “mitreos”). Sí se sabe que estaba fuertemente arreglado según las constelaciones astrológicas. Los restos sugieren que dicho dios parece haber nacido de una roca y matado a un toro cósmico. Estos templos mostraban grados de iniciación que se correlacionaban con los astros, los planetas y la Tierra. Justino Mártir también nos dice algo en torno a ciertas ceremonias que celebraban los mitraístas:

Los demonios han imitado la dádiva de gracias [eucaristía] cristiana en los misterios de Mitra, pues en ellos se presenta pan y una copa con agua y se pronuncian determinadas palabras.

I Apología 66:4, citada por Piñero 2008a, 171-172.

Aun así, no solo los mitraístas, sino también muchos otros misterios —como los de Osiris, por dar un ejemplo— y grupos religiosos —incluyendo el judaísmo— practicaban comidas rituales. No es del todo claro en este pasaje si deba dársele crédito a esta información si tenemos en cuenta el esfuerzo de Justino de degradar a los adeptos a los misterios de Mitra y hacer lucir a la cena ritual cristiana como superior. En fin, fuera de la inferencia que podemos sacar del estudio de los mitreos no tenemos información fiable alguna sobre los cultos a Mitra, por la sencilla razón de que mantenían sus actividades secretas.

b. La filosofía como un fenómeno urbano

No hay dudas para el conocedor de la Antigüedad que Platón dejó una marca cultural muy importante en el ámbito griego, no sólo en la época clásica, sino también en la helenística. El distinguido filósofo, inspirado por las corrientes órficas y las concepciones religiosas del momento, llegó a distinguir gradaciones de lo más perfecto —el mundo de las ideas o las esencias— y lo más imperfecto —el mundo material—. En la República, emplea el famoso mito de la caverna para ilustrar, mediante una alegoría, los grados de lo falso a lo auténticamente verdadero; de cómo un alma que se halla en la prisión material corporal, puede escapar de sus cadenas hasta ver la realidad tal y como es. En un episodio reminiscente a lo sucedido a Sócrates, esta alma que ha contemplado la verdad vuelve a donde los otros prisioneros para contarles la gran noticia, pero éstos deciden o no hacerles caso o incluso matarlo. Es Platón quien contrapone lo esencial a lo material, lo inteligible de lo perceptible, lo permanente de lo mutable, lo uno con lo múltiple, lo universal con lo singular. Sócrates se convierte en el filósofo ejemploar que encuentra su emancipación en la búsqueda racional de la verdad y del bien. En fin, como muestra Platón en la Apología de Sócrates, el ser humano dedicado a la búsqueda de la verdad vía el cuestionamiento de lo que la gente promedio da por sentado, puede llevar a la muerte. Aun así, es un ser entusiasmado por la liberación de su alma, que compartiría con los héroes antiguos y los sabios de antaño.

Pero eso no es todo el impacto cultural de Platón. También cuestionó la religión de la época por boca de su maestro Sócrates en un diálogo conocido hoy como Eutifrón o de la piedad. Allí preguntaba si el acto piadoso es amado por los dioses porque es piadoso, o si es piadoso porque lo aman los dioses (el dilema de Eutifrón). A partir de estas y otras reflexiones, escribió una obra que hoy conocemos como Timeo, y que fue fuente de inspiración para pensadores posteriores. Allí nos habla de una deidad, un arquitecto (demiurgo) que se rige por la supraidea de la bondad, ya que era intrínsecamente buena. Esta bondad le llevó a querer formar un mundo lo más parecido a él. De allí, forja el ámbito ideal, donde se encuentran todas las formas de aquello que compondrían los elementos materiales: el agua, la tierra, el aire, el fuego y el éter. Este gran arquitecto, gracias al Intelecto —es decir, el ámbito ideal— empezaría a darle forma a la materia primordial con asistencia de unos dioses menores que, entre otras cosas, formarían el cuerpo humano. En esta cosmología, la tierra y el agua quedarían en las esferas más bajas de la materia, el aire (pneuma) y el fuego serían entidades materiales más sutiles. El éter, un aire (pneuma) mucho más sutil y perfecto que el aire con el que interactuamos, compondría los astros y objetos supralunares. Éste sería el ámbito de los dioses. Al final, termina caracterizando al mundo como un organismo vivo de la siguiente manera:

Y ahora también afirmemos que nuestro discurso acerca del universo ha alcanzado ya su fin, pues este mundo, tras recibir los animales mortales e inmortales y llenarse de esta manera, ser viviente visible que comprende los objetos visibles, imagen sensible del dios inteligible, llegó a ser el mayor y mejor, el más bello y perfecto, porque este universo es uno y único.

Platón, Timeo 92c.

El más destacado estudiante de Platón, Aristóteles, no estaría tan complacido con la teoría de las ideas de Platón. En la obra Metafísica, producto de una compilación posterior al maestro peripatético, Aristóteles presentaría refutaciones decisivas de la teoría de su maestro: la teoría de las ideas no explicaban la conexión entre lo material con lo ideal; arbitrariamente identificaba unos conceptos generales como ideales (e.g. el bien-en-sí), pero no otros conceptos igualmente generales, por ejemplo, el mal-en-sí; otras críticas revelaban que Platón caía en un regreso al infinito, entre otros defectos bien conocidos. Por ende, para Aristóteles, lo que verdaderamente existían eran los objetos del mundo, y es a partir de ellos que conceptuamos, generalizamos y postulamos universales. Las distinciones lógicas y metafísicas hechas por Aristóteles permitieron la fundación de varias subdisciplinas en aquel momento filosóficas: la física, la biología, la zoología, la geología, la botánica, etc. En cuanto a su teología, razonaba que para evitar en un regreso al infinito en cuanto a la cadena física de movimiento y a las de causas eficientes, que Dios sería el motor inmóvil que posibilita la dinámica del cosmos entero.

No obstante la fabulosa e influyente obra de Aristóteles, otros pensadores respondieron a Platón de otra manera. Uno de ellos fue Epicuro quien problematizó la teoría demiúrgica del cosmos mediante lo que llegó a conocerse como la paradoja que lleva su nombre. Para él, la total bondad de este dios supremo inteligible y su deseo de hacer un cosmos que fuera lo más perfecto posible no era compatible con la presencia del sufrimiento en el mundo. Epicuro descartó tanto la teoría de las ideas de Platón como la metafísica aristotélica. Para él, el mundo se componía de partículas indivisibles (átoma) que, dependiendo de las circunstancias, formarían los elementos que nos rodean. En el caso de los dioses, éstos se compondrían de átomos sutiles. Estos dioses, por vivir en las esferas más altas y perfectas, estarían en un estado de perfecta felicidad. Mientras tanto, los seres humanos deberíamos buscar el mayor placer posible producto de un cálculo que nos podría brindar una calidad de vida genuinamente duradera. En cuanto al alma, ésta cesa su existencia al momento de la muerte, razón por la que no debemos esperar reencarnaciones, premios o castigos en una vida más allá de ésta. La corriente epicureísta todavía era bastante popular para los siglos I y II de nuestra era.

Lo que no era tan popular para esa época era el cinismo, que sostenía la perspectiva de que la vida virtuosa era aquella que se llevaba a cabo de acuerdo con la fisis (la Naturaleza) cuya esencia es racional. Para los cínicos, el estilo de vida civil era la corruptora, fomentadora de los peores vicios: la avaricia, las ambiciones (en el sentido negativo), los males de la fama, etc., todos ellos elementos irracionales. El ejemplo más radical del cinismo era Diógenes de Sinope, de quien se decía que vivía en barriles, se mofaba de la civilidad y convivía con los perros de la ciudad (de ahí el término “kýnicos” o perruno). Asimismo, los cínicos abogaban por la ascesis o la privación de placeres, especialmente aquellos que típicamente llevaban a los vicios. Esta cosmovisión empezó a decaer en popularidad desde el siglo II a.e.c. A pesar de que se suele sostener por parte de miembros del Jesus Seminar (especialmente por Burton Mack, John Dominic Crossan y otros) que Jesús era un predicador cínico, como bien señalaba John P. Meier, no se entiende bien por qué lo sería dentro de las circunstancias del siglo I e.c. Para entonces, el cinismo era casi inexistente y no tenemos registro alguno de actividad cínica en la región palestinense en ese periodo.

En parte, como respuesta al cinismo, surgió el estoicismo. Esta corriente filosófica tuvo su punto de inicio con Zenón de Citio (hoy Chipre) ca. 300 a.e.c. Zenón fue alumno de Crates el Cínico, y también fue influenciado por la academia platónica. Al igual que el cinismo, el enfoque del estoicismo era ético, pero que debía ser asistido por la física y la lógica (Pigliucci, s.f.). Esto a su vez derivaba una teoría de comunidad y de estado que definiría el ideal de lo que significaba ser un buen ciudadano. Lo que sigue es un resumen, hasta cierto punto sobresimplificado, de lo que solían sostener los estoicos en su época (aunque aspectos de ello fueron debatidos en su tiempo). Veamos:

• Física estoica: Contrario a la física como se concibe hoy día —es decir, como ciencia que estudia la materia y la energía—, en la antigüedad se pensaba como el estudio de la naturaleza (fisis) de las cosas. Como era usual en la filosofía de la época incluye nociones de la metafísica y de la teología (Pigliucci, s.f.) Las únicas entidades existentes eran los seres corpóreos. En ese sentido, los estoicos eran radicalmente materialistas. Por tanto, el pneuma (el aliento [espíritu]) divino, la psyché (el alma de los seres animados), la sabiduría, las deidades, entre otros, también debían verse como seres corpóreos. En el universo, se encontraban mezclados dos principios, uno activo y otro pasivo. El activo es identificado como Dios, Zeus o el logos spermatikós (semilla de la razón), que actúa en el principio pasivo que consiste en la “materia primordial”. Esta interacción hace posible los cuatro elementos —tierra, agua, aire y fuego — que a su vez organizan el cosmos. El mecanismo de esta acción es el aliento (pneuma) que actúa en la materia primordial para darles sus atributos particulares a los elementos mientras que mantenía su unidad. Este aliento divino (también llamado “éter” en algunos casos) se describía en ocasiones como viento y fuego entremezclados. Esta mezcla daba cuenta de la interacción entre los mismos elementos mediante condensación y rarefacción. En ese sentido, los estoicos no aceptaban la teoría física de los epicureístas, quienes se volvieron sus rivales filosóficos por siglos (Blatzly, Durand y Shogry, 2003; Pigliucci, s.f.).

• Teología estoica: Para los estoicos, Dios era una entidad corpórea y física, que como agente actuaba en la materia primordial mediante su aliento divino, y cuyo atributo es la razón (logos). Por ende, esta entidad forma el cosmos de una manera racional y lo convierte en un ser viviente (Blatzly, Durand y Shogry, 2003).

• Psicología estoica: El alma (psyché) era un aliento más rarificado que el cuerpo sólido animal, y que es la causa de su animación o movimiento. La distinción entre los animales humanos y los no humanos es que éstos no poseen la capacidad de adquirir la razón, mientras que aquéllos sí (Blatzly, Durand y Shogry, 2003).

• Ética estoica: A partir de esta comprensión de la física, teología y psicología estoica, se desprende su perspectiva ética. La vida virtuosa era aquella que se hacía de acuerdo a la Naturaleza, ya que había sido racionalmente organizada por el principio divino del logos. Contrario a lo que decían los epicureístas, los estoicos no veían al máximo placer posible —para ellos, el placer moderado— como el bien máximo, sino más bien la conducta moderada y templada. Para algunos estoicos, la vida de acuerdo a la Naturaleza se caracterizaba por cuatro virtudes supremas: la sabiduría práctica (buen juicio, discreción, inventiva), la templanza (propiedad, sentido de honor y autocontrol), la valentía (perseverancia, seguridad en sí mismo, magnanimidad) y la justicia (piedad, benevolencia, sociabilidad). La figura por excelencia de esta visión de las virtudes era Sócrates, quien por defender la razón frente a las adversidades, mantuvo una actitud templada sin miedo al sufrimiento o a la muerte misma (como fue presentada por la Apología de Sócrates y el Fedón de Platón). Desde esa perspectiva, Sócrates se volvió en un ejemplo de la noble muerte, de alguien que a pesar de haber sido injustamente acusado por sus adversarios, aceptó lo inevitable con actitud serena. Según el filósofo estoico Epicteto, los elementos de la felicidad son la apatheia (ser libre de las pasiones) y la ataraxia (la imperturbabilidad ante los eventos inesperados). Los estoicos rechazaban por completo el ascetismo de los cínicos, pero no congeniaban tampoco con los excesos de las clases aristocráticas (Pigliucci, s.f.; Seeley 1990, 15)

• Cosmopolitanismo estoico: Como todos los seres humanos compartimos la capacidad de ser racionales, participamos de Dios, el logos que subyace todo lo existente. Por tanto, es el deber de una persona mirar más allá de la proximidad familiar o comunitaria y extender la atención a los demás seres humanos. Así, se reconceptuaba a cada ser humano como habitante de una megaciudad que sería el universo, administrado por un gobernante supremo: Dios. Esta deidad suprema sería el decretador de leyes universales, las cuales deben ser obedecidas por los seres humanos si deseamos vivir virtuosamente. De esa manera, cada ser humano es ciudadano del cosmos, participante de una misma razón y un mismo aliento (pneuma) divino (Blatzly, Durand y Shogry, 2003).

c. Las asociaciones como fenómeno urbano

Otro fenómeno típico de la urbanidad fue la creación de distintas formas de asociaciones, entre ellas clubes, asambleas, comunidades, escuelas, entre otras. Estas eran fuentes de solidaridad social mediante las cuales grupos de personas cumplían con algún fin particular. El fin podía variar: podía ser un lugar de reunión secreta para los cultos misterios o las cenas religiosas; o podía ser el lugar donde se planificaban medidas de contingencia en caso de un incendio, o se compartían colecciones o actividades para el disfrute de sus miembros; o discusiones filosóficas; o planes de movilización política; o de ayuda comunitaria inmigrante; o de solidaridad étnica; o solidaridad gremial, entre otras cosas. Fue de esta forma en que los gentiles del movimiento de Jesús durante el siglo I se organizaron en asambleas (ekklesíai), una forma de asociaciones o clubes que, para tiempos de Pablo, solían reunirse en las casas.

No existía como tal una estructura fija de estas asociaciones. Sin embargo, muchas de ellas estaban gobernadas por supervisores (epískopoi), un inspector que presidía la organización y ponía orden a la organización. También gozaban de la ayuda de líderes en funciones especiales, los asistentes (diakonoi). En todas las actividades, siempre hubo algún tipo de oración a los dioses o alguna forma de culto privado. En esta realidad, los dioses estaban presentes mostrando su confianza o lealtad (pistis en griego o fides en latín) con los seres humanos mediante su benevolencia, mientras que la congregación mostraba su fides por su devoción a la actividad a llevarse a cabo. Esto se hacía mediante rituales que resultaran ser agradables para los dioses, mientras que estos garantizaban de sus devotos una calidad de vida (Kloppenborg 2019, intro.; Vearcrombe, Scott y Taussig 2021, cap. 1).

Como veremos en la parte B de esta parte sobre el evangelio paulino en torno a la Pasión, en la medida que las conversiones al movimiento de Jesús fueron rompiendo familias en el ámbito gentil, las asociaciones jesuanas formaron nuevos círculos de familia simulada, en parte gracias a la adopción de los nuevos leales como adoptados por Dios, y que entre todos compartían del Mesías un cuerpo y un mismo Aliento Santo (Vearcrombe, Scott y Taussig 2021, cap. 1).

3. Las perspectivas judías ante una realidad grecorromana cosmopolita

Sin duda, todos estos elementos también repercutieron en el pensamiento judío bajo el dominio grecorromano. Sin embargo, me limitaré a tres contribuciones grecorromanas al judaísmo que inciden en nuestro tema:

a. El sacrificio vicario

Una de las nociones que se hace visible en el judaísmo durante el periodo del siglo I e.c. es precisamente la noción de lo que hoy podríamos llamamos sacrificio vicario.

En el mundo grecorromano, era típica la validez del sacrificio de una persona por el bienestar de otros. Existían dos tipos. El primero se trataba del sacrificio involuntario decretado por los dioses. Un ejemplo de ello fue el caso de Palinuro, el piloto de la nave de la tripulación troyana bajo el mando de Eneas. El dios Neptuno envió a Hipnos, el dios del sueño, para que éste se quedara dormido en el timón. En medio de una tempestad, Palinuro cayó con el timón al agua y se ahogó. Neptuno consideró esto una forma de tributo para que Eneas pudiera llegar a Italia y establecerse en el Lacio.

El segundo tipo de sacrificio de una persona para el bienestar de otros era el sacrificio vicario. Henk S. Versnel, un experto en este tema, lo define de la siguiente manera:

Por muerte vicaria o soteriológica entiendo aquella muerte deliberadamente buscada o aceptada, que debe ser incondicional y al mismo tiempo dirigirse explícitamente —o interpretarse a posteriori como dirigida— a garantizar la salvación de otro u otros de una condena o muerte inminente.

Versnel 2005, 226-227; basada en la traducción en Piñero 2008b, 176n130.

Podemos ver ejemplos de ello en toda la literatura grecorromana. Esto toma la forma de una muerte patriótica, como en el caso del rey Leonidas y los 300 espartanos que murieron para salvar a la Hélade (Grecia) (Versnel 2005, 237). Los epicureístas y, como vimos, los estoicos sostenían que Sócrates era un vivo ejemplo de la noble muerte. Esto llega hasta el punto que vemos en Epicteto una presentación de este filósofo como un buen soldado, que fue colocado por Dios en su puesto de lucha y que le costó su vida. El filósofo romano hispano Séneca, también destaca que con su acción templada, Sócrates salvó a la humanidad del miedo a la muerte y a la prisión. Desde esta perspectiva, Sócrates se volvió el referente a ser imitado por múltiples personas insignes (Seeley 1990, 15, 114-116).

No obstante, la noción se halla notablemente escasa en nuestras fuentes judías previas al siglo I, tal vez por el rechazo a los sacrificios humanos. En todo caso, la norma en el judaísmo antiguo previo a la destrucción del Templo de Jerusalén es que una persona pagaba por sus propios pecados (Éxodo 32:30-33, Deuteronomio 24:16; 2 Reyes 14:6; 2 Crónicas 25:4).

Usualmente, se presenta al Siervo Sufriente de Isaías 53 como un ejemplo de muerte vicaria. Sin embargo, el Siervo Sufriente es Israel, que paga por sus propios pecados anteriores, nunca muere y sería salvado por Yahveh vía el “ungido” Ciro de Persia (Isaías 40-55). Otro pasaje que se suele asociar a una muerte vicaria es Salmo 22, pero ese escrito habla sobre el tormento que sufre alguien en mano de sus enemigos y la reafirmación de la esperanza en el rescate de Yahveh, quien les vencería. La apelación a ambos capítulos son una retroproyección de la interpretación cristiana a los textos, viéndolas como “cumplidas” en Jesús como salvador de otros.

Suele apelarse también a 2 Macabeos como una instancia en la que se menciona la muerte vicaria de ciertos judíos:

[Habla Eleazar] Por eso, al abandonar ahora valientemente la vida, me mostraré digno de mi ancianidad, dejando a los jóvenes un ejemplo noble al morir generosamente con ánimo y nobleza por las leyes venerables y santas.

[Habla uno de los siete hermanos mártires] Tú, criminal, nos privas de la vida presente, pero el Rey del mundo, a nosotros que morimos por sus leyes, nos resucitará a una vida eterna.

[Habla el menor de los siete hermanos mártires] Yo, como mis hermanos, entrego mi cuerpo y mi vida por las leyes de mis antepasados, invocando a Dios para que pronto se muestre propicio con nuestra nación, y que tú con pruebas y azotes llegues a confesar que él es el único Dios.

2 Macabeos 6:28; 7:9,37-38

En cada una de estas ocasiones, se trata de una muerte por las leyes patrias, no una muerte para la salvación de otros (Piñero 2015, 118, 122; Versnel 2005, 223, 227-230).

Recientemente, un amigo doctor experto en Nuevo Testamento me llamó la atención al caso de Jonás como pasando un acontecimiento de tipo vicario, en el que el profeta se sacrifica para la salvación de otros. De hecho, en el caso de Jonás, vemos el tipo de la persona que cae de una embarcación para calmar a una deidad que causa una tempestad (parecido al caso de Palinuro). Los hombres de la tripulación sacrificaron la vida del profeta lanzándole al mar, que constituye un razonamiento de sacrificio de un humano para beneficio de otros. En un momento dado, el mismo Jonás pide que lo echen de la embarcación, ya que era la causa del enojo de Yahveh (Jonás 1:4-16). Sin embargo, aun cuando aquí operan casi todos los factores de un sacrificio vicario falta uno crucial: la muerte del profeta. Jonás fue devorado por un pez, y persistió vivo hasta que fue vomitado en la tierra (Jonás 2:11).

Sin embargo, no es hasta el siglo I que aparecen señales de la adopción de la noción de muerte vicaria en el judaísmo. Esto lo vemos en el escrito conocido como el cuarto libro de los Macabeos fechado probablemente para alrededor del 100 e.c. (Versnel 2005, 218), que dice lo siguiente:

Dice Moisés: “Todos los santos están bajo tus manos”. Y ellos que se santificaron por causa de Dios, no solo fueron honrados con tal honor, sino también con el de lograr que los enemigos no dominaran a nuestro pueblo, que el tirano [Antíoco IV Epífanes] fue castigado y nuestra patria [Israel] purificada: [los justos que murieron en la lucha] sirvieron de rescate por los pecados de nuestro pueblo. Por la sangre de aquellos justos y por su muerte propiciatoria la divina providencia salvó al antes malvado Israel.

4 Macabeos 17:19-22, en Díez Macho 1982, 164, mi énfasis.

El otro cuerpo de escritos judíos donde aparece también la noción de muerte vicaria son las cartas auténticas de Pablo. En ellas, describe la muerte de Jesús Mesías en términos salvíficos, del pago de uno por la salvación de muchos. En esencia, el Mesías se hizo sacrificio a sí mismo, se volvió una Pascua para los que tuvieran fe, para la redención de muchos (Gálatas 1:3-4; 3:13; 1 Corintios 5:7; 15:3; 2 Corintios 5:14-15, 21; Romanos 3:23-25; 5:6-10; 6:6-7; 8:3-4,32). Esta idea se ampliaría en los evangelios de Marcos, Mateo y Juan.

b. La gnosis judía

Otro fenómeno de la urbanidad es lo que se ha conocido como el fenómeno de la gnosis. Lo que sigue es el texto que presenté de manera breve en este artículo en la serie en torno al episcopado romano.

La documentación del siglo II y posterior fuertemente sugieren que antes hubo algún movimiento de lo que usualmente se conoce como la “gnosis” judía desde los acuerdos de Mesina de 1966. ¿A qué se refiere con la gnosis (no confundir con el gnosticismo, característico del siglo II en adelante)? Para el distinguido experto, Montserrat Torrents, la gnosis tiene dos aspectos esenciales, una sociológica y otra doctrinal. Las dos no se limitan al judaísmo o al cristianismo sino también a otras religiones:

• Gnosis desde la sociología: En religiones desarrolladas en ámbitos urbanos avanzados, se da dentro de ellas un grupo élite que afirma tener un conocimiento de grado superior al de los demás. Usualmente, se da en aquellos grupos religiosos que tienen una obra sagrada escrita cuya élite (minoritaria) afirma un conocimiento (gnosis) superior al de los demás (Montserrat Torrents 2005, 178-179; Piñero 2015, 285; Piñero y Montserrat Torrents 2011, 35).

• Gnosis desde la doctrina religiosa: En este sentido, la gnosis consiste en aquella doctrina que se considere revelación especial para unos cuantos (la élite) dentro del grupo religioso (Piñero y Montserrat Torrents 2011, 35-36).

Esto ocurre generalmente tras una jerarquización dentro del grupo: el miembro del grupo religioso es “conocedor” en contraposición a los que están fuera (ignorantes), pero el gnóstico (gnosis) se contrapone al menos conocedor (Montserrat Torrents 2005, 178-179; Piñero 2016, 287).

La gnosis se presenta de diversas maneras en múltiples religiones como el judaísmo, el hinduismo o el islam. Bajo ciertas circunstancias, estos gnósticos forjan cuerpos religiosos independientes del grupo original. A propósito de nuestra discusión, nos interesa la gnosis judía, que eventualmente evolucionó en el gnosticismo del siglo II. Montserrat Torrents la define de la siguiente manera:

Entiendo por gnosis judaica una exégesis del Antiguo Testamento que adapta los dogmas bíblicos a las categorías del pensamiento helenístico, principalmente platónico. El ámbito principal de esta reinterpretación es la cosmología, con apertura hacia la teodicea y la antropología. La exégesis versa fundamentalmente sobre los primeros capítulos del Génesis. Por su misma naturaleza se dirige a una minoría, por lo que responde a la definición convencional de “gnosis”.

Montserrat Torrents 1983, I:24, mi énfasis.

La existencia de esta gnosis judía se infiere de varias maneras. Por ejemplo, en las cartas paulinas, dirigidas a asociaciones jesuanas de ciudades cosmopolitas y urbanas, vemos unos aparentes incidentes polémicos con gnósticos (gnosis). Voy a dar un ejemplo teniendo en mente que las asociaciones jesuanas eran fundamentalmente judías:

Doy gracias a mi Dios en todo momento por vosotros, a causa de la gracia de Dios otorgada a vosotros en Cristo Jesús, porque en él habéis sido enriquecidos plenamente en toda palabra y en todo conocimiento [gnosis], tal como se ha consolidado el testimonio de Cristo entre vosotros. De modo que no carecéis de ningún carisma, vosotros lo que esperáis la revelación de Jesús el Mesías, Señor nuestro.

1 Corintios 1:4-7

Aunque en apariencia todo esto suene bien sencillo, lo que Pablo está indicando en el contexto de Corinto es que hay grupos que parecen lucirse de tener conocimiento (gnosis). Pablo le dice a su comunidad que con su confianza en Dios vía Jesucristo, Dios le otorgaría a cada uno el don de la gnosis, del verdadero conocimiento (Piñero 2015, 215).

Más adelante, en 1 Timoteo, carta atribuida, pero no escrita por Pablo, probablemente fechada para comienzos del siglo II, dice:

¡Oh Timoteo!, custodia el depósito, guárdate de palabrerías profanas y de las contradicciones del mal llamado conocimiento [gnosis] más de uno al invocarlo se ha apartado de la fe.

1 Timoteo 6:20-21

Asimismo, según la patrística que combate el gnosticismo cristiano, suelen atribuir todos ellos la autoría de las doctrinas gnósticas (gnosticismo): Simón Mago, Dositeo, Cleobio, Menandro y Cerinto. Con excepción del último, todos los demás son nombres judíos. No podemos aseverar la historicidad de todos ellos (e.g. Simón Mago), pero el que los nombres sean judíos revela algo sobre el trasfondo que hizo posible el gnosticismo del siglo II. Hubo también un Libro de Baruc (no el que tenemos en la Septuaginta) que también parece original de la gnosis judía. Además, el que los gnósticos (gnosticismo) se haya concentrado en especulaciones sobre el Génesis abona a esta convicción de que los gnósticos (gnosis) judíos hayan sido sus precursores en esa actividad. Finalmente, se han observado algunos libros descubiertos en Nag Hammadi que no son cristianos, sino plenamente judíos (Montserrat Torrents 2005, 180-184; Piñero 2016, 291-292).

c. El platonismo medio judío

Entre las muchas corrientes filosóficas de la época, el platonismo antiguo todavía estaba en boga. De hecho, de acuerdo a unas estadísticas, se ha encontrado que si nos basamos en las obras que conocemos de cada corriente de pensamiento, vemos que las escuelas más importantes eran los académicos o platónicos (19 %), los estoicos (12 %), los epicureístas (8 %), y los aristotélicos o peripatéticos (6 %) (Goulet 2013). Eso significa que a pesar de la popularidad de los estoicos y los epicureístas, el platonismo continuó siendo bastante popular. De hecho, podría hablarse de un “platonismo vulgar” (término de Antonio Piñero) que permeaba el sentido de ciertos términos del griego koiné y que se empleaban a nivel popular.

En medio de las discusiones entre escuelas, algunos intentaron recuperar la relevancia de Platón durante este tiempo y combinar las nociones básicas platónicas adaptándolas a las corrientes filosóficas de la época. A muchos de estos pensadores —con opiniones muy dispares— se les ha puesto bajo el término sombrilla de platonismo medio. El platonismo medio ocurre cuando, en general, la academia dio un giro hacia el estoicismo durante el siglo I a.e.c. y fue desarrollándose en gran medida gracias a pensadores de diversos ámbitos, incluyendo a judíos y cristianos. El epicentro de su desarrollo fue Alejandría, un importante punto de discusión que fue fuente de diversas corrientes especulativas filosóficas y religiosas. El periodo de tiempo que suele asignársele a al platonismo medio es del I a.e.c. al siglo II e.c. y cuenta con diversos partidarios tales como Plutarco (el más importante y representativo), Filón de Alejandría, Justino Mártir, Taciano y Clemente de Alejandría (Ferguson 2003, cap. 4, “Middle Platonism”; Moore, s.f.; Sterling 2014, “Platonism”; “Stoicism”) Algunos expertos en clásicos plantean que deberían incluirse a Pablo de Tarso, a los gnósticos, a Valentín y a otros.

Por ahora, solamente nos detendremos a ofrecer una breve exposición de Filón. Éste filósofo tenía el interés de exponer a las Escrituras judías, especialmente la Torah, como un adelanto de los planteamientos filosóficos de la época. Adoptó como referente filosófico al Timeo de Platón para explicar su visión cosmogónica. Sin embargo, adoptó también elementos aristotélicos, estoicos, neopitagóricos y de otras escuelas de pensamiento (Sterling 2014). También empleó como base la Septuaginta, ya que el griego era un puente importante entre los textos hebreos y la filosofía.

• Teología y cosmogonía: Para Filón, Dios era una suprema inteligencia identificada con el Bien-en-sí platónico, totalmente trascendente de todo lo material, y no conocido por los sentidos. Por supuesto, esta situación inspirada por Platón deja un problema muy importante: las Escrituras afirman que Dios formó el universo. Esto se resuelve mediante un arquitecto (demiurgo) divino mediador entre Dios y la materia primordial, entidad a la que Filón denominó Logos (Palabra, Razón), el equivalente a la Sabiduría Divina a la que se refiere Proverbios 8. La teología en torno a esta visión del Logos no es totalmente consistente en sus textos. Es en el Logos donde se encontraban las esencias inteligibles (las formas arquetípicas, ideas, patrones) con las que se formaron los elementos y los objetos del mundo. Todo el relato del Génesis debía verse como una alegoría donde, en un sentido más profundo, Dios había creado el cosmos por vía de su Palabra. Este Logos o Palabra Divina puede decirse que era la Imagen de Dios. La creación y el ser humano fueron forjados de acuerdo a esta Imagen Divina y, por tanto, son a su vez la imagen del Logos. De hecho, de una manera que recuerda mucho a los estoicos cuando afirma que el Logos no era solo el agente creador, sino también aquello que mantenía al mundo unificado. Entre otras maneras que tuvo Filón de referirse al Logos estaba el de Primogénito de Dios, la luz del mundo (contiene en sí la luz divina), la vida de las almas, entre otras. También afirma que estaba representado en la figura del Mensajero (Ángel) de Dios que aparece repetidamente en la Biblia Hebrea expresando la voluntad divina y hablando a nombre de Dios en primera persona. Es más, de vez en cuando, de manera ambigua en sus obras, Filón se refiere al Logos como un dios de menor grado, una entidad aparentemente distinta al Dios Supremo. Finalmente, describe su función actual como mediador entre Dios y los seres humanos (Hillar, s.f.)

• Ética: De acuerdo con Filón, la verdadera sabiduría podemos encontrarla en los escritos de Moisés, en la Torah. En muchos sentidos, Moisés se adelantó a los filósofos a la hora de proveer el conocimiento científico del mundo y, simultáneamente, las leyes naturales por las que todo ser humano debía vivir. El hecho de que el ser humano fuera racional evidencia que esta ley divina ya estaba impresa en su interior, su alma (mente). Para todos los efectos, la ética filónica era fundamentalmente estoica, pero con ciertas salvedades. Aunque Filón no era exactamente consistente en todas sus obras, él entendía que el Decálogo debía entenderse como el conjunto de ley fundamental para todos, pero que Dios le dejaba a los poderes políticos forjar sus leyes de acuerdo a sus realidades particulares. Él insistía que para los judíos, lo que importaba era la dimensión espiritual de la Torah; por ejemplo, no era la circuncisión de la física lo que era importante, sino más bien el requerimiento de la circuncisión debía ser entendida en términos alegóricos y espirituales. No obstante, el cumplimiento de la normativa de la Torah, incluyendo la circuncisión física, era significativo como cumplimiento de la alianza con Dios (Sandelin 2014).

• Mística: El misticismo plantea la una intuición directa de Dios que no se basa ni en la razón ni en la experiencia sensible. Para Filón, el Logos, en calidad de mediador entre Dios y los hombres, era la fuente de conocimiento intuitivo del Dios Supremo. Esta experiencia de lo divino se entendía como algo más allá del ámbito espacio temporal. Era en el Logos donde el ser humano podía conseguir su unión máxima con la divinidad, mientras que el Dios Supremo permanecía totalmente trascendente. Es gracias al Logos que conocemos su existencia, pero no podemos conocerlo en esencia (Hillar, s.f.)

¿Qué esperar en la parte B de este tercer artículo?

Todo lo anterior parecería irrelevante en relación con el tema de la Pasión de Jesús, dado que muchos de estos elementos son sustancialmente tangenciales al tema principal. Sin embargo, hay dos cosas que no podemos perder de perspectiva:

1. Todos los textos del Nuevo Testamento fueron escritos en griego, sin excepción. Esto implica que cualquier tipo de comprensión de la Pasión o cualquier otro dicho o hecho acontecido en relación con Jesús pasa necesariamente por el filtro grecorromano. Recordemos que en el modelo adoptado por esta serie, los narradores de los evangelios y los escritores de las cartas que encontramos allí conocían la Septuaginta que era la Biblia Hebrea traducida al griego, empleando términos impregnados de toda una serie de connotaciones filosófico religiosas. Asimismo, estos escritores pertenecían o eran afines a una élite culta que accedía a los escritos que se solían circular entre los miembros de esa esfera literaria.
   .
2. Como consecuencia de lo anterior, y partiendo de la hipótesis aceptada hoy día de la existencia de una primera compilación de las cartas paulinas como la primera fuente cristiana en ser circulada, y dado que el Evangelio de Marcos —texto fundamentalmente paulino— fue el referente primordial de los demás evangelios, debemos partir de la premisa que todos los relatos de la Pasión fueron tocados de una u otra manera por Pablo (sea a favor o en contra de sus perspectivas). A su vez, los evangelistas añadieron parte de sus comprensiones de los eventos a partir de sus respectivas realidades dentro de la compleja matriz cristiana.

Por eso, en la parte B de este tercer artículo, nos adentraremos ya de lleno en el evangelio paulino.

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Muchas gracias.

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