Actualización – 2 de marzo de 2023: Acabo de terminar de “pulir” este artículo y creo que ya se lee mejor. Le agradezco mucho a Dave Allen por sus críticas. También quiero agradecerles a algunos de ustedes que han mostrado mucho entusiasmo por este artículo en particular.

Tras el comienzo del periodo de Cuaresma el pasado 22 de febrero de 2023 (Miércoles de Ceniza), comienza el proceso en el que varias denominaciones cristianas entran en un periodo de introspección y de reflexión que conduce a su culminación en Semana Santa. Allí se conmemora la muerte y resurrección de Jesús, tal vez uno de los momentos más significativos del cristianismo. Tanto es así, que estos dos temas son el corazón del mensaje del evangelio paulino:

Y yo, hermanos, cuando llegué a vosotros, no llegué con un discurso sublime o sabio anunciándoos el misterio de Dios, pues decidí no saber nada entre vosotros sino de Jesús el Mesías, y este crucificado.

1 Corintios 2:1-2 – De aquí al resto de la serie, todas las citas son del volumen de Libros del Nuevo Testamento editado por Antonio Piñero.

Pues os transmití en primer lugar lo que recibí: que el Mesías murió por nuestros pecados según las Escrituras … y que fue resucitado al tercer día, según las Escrituras.

1 Corintios 15:3,4b

Y si el Mesías no ha sido resucitado, vacía es nuestra predicación; vacía también vuestra fe.

1 Corintios 15:14

Hoy comienza una nueva serie en este blog explorando lo que es histórico y lo que es ficticio de los relatos de la Pasión que encontramos en los Evangelios.

Hago la aclaración de que estos no son análisis exhaustivos de los textos en cuestión. Para eso, recomiendo la obra seminal de Raymond Brown La muerte del Mesías, que continúa siendo una imprescindible referencia en torno al tema. Voy a presentar solamente mi visión sobre esta cuestión en particular a nivel histórico y no necesariamente coincidirá con la opinión del consenso de los eruditos o con la mayoría de los expertos. Aun con eso, mencionaré las posiciones mayoritarias y de consenso para después expresar mi posición (no siempre explicada a completud debido a la extensión de discusión del tema). Hago la salvedad de que no me considero experto en el Nuevo Testamento, de los orígenes del cristianismo o del Jesús histórico. Por favor, siempre contrasten lo que digo con lo que genuinos expertos, que tienen mayor autoridad, tengan que decir al respecto.

Entremos de lleno en el tema.

Asuntos metodológicos

Por supuesto, si nuestra investigación es histórica, entonces tenemos que mirar con detenimiento nuestra aproximación metodológica. Evaluemos las dos instrumentaciones que dominan el asunto del problema del Jesús histórico hoy día. Utilizaremos ambas en nuestro análisis.

El paradigma criteriológico: los criterios de autenticidad o historicidad

Los llamados criterios de “autenticidad” o criterios de historicidad

Hoy día, existen los conocidos “criterios de autenticidad” o “criterios de historicidad”. Estos se esbozan con detalle en la obra de Antonio Piñero, Aproximación al Jesús histórico publicado por Trotta. Sin embargo, me parece que quien mejor sintetiza sus elementos bien básicos es Bart Ehrman en algunas de sus obras. La metodología parte del hecho de que la información ofrecida por los evangelios acerca de los hechos o dichos de Jesús aparecen en unidades independientes (perícopas) que han sido entretejidas por los evangelistas. Esto sugiere la procedencia de muchos de estos relatos de tradiciones sobre Jesús de las comunidades donde circulaban presuntamente de forma oral o en pequeños escritos y que fueron recogidas por los evangelistas. La criteriología procede perícopa por perícopa a la hora de aplicar este conjunto de mecanismos de análisis.

En términos generales, estos criterios son los siguientes:

• El criterio de credibilidad contextual (o criterio de plausibilidad histórica): La información ofrecida por el evangelista debe ser viable dentro de la realidad y contexto de lo que sabemos de la historia y la arqueología (Ehrman 2020, 251-252; Montserrat Torrents 2017, 47-48; Piñero 2018, 215-216).

Ejemplo que podemos emplear al respecto es el siguiente:

Según el Evangelio de Juan, Pilato le interroga a Jesús, pero le encuentra inocente. Tras protestas de la multitud de judíos, El prefecto les entregó a Jesús para que fueran ellos quienes le crucificaran (Juan 19:6,16).

Esto es totalmente inverosímil a la luz de lo que nos dicen los historiadores de la época de los gobernantes romanos. Las crucifixiones siempre fueron llevadas a cabo por los romanos, nunca por los judíos. La crucifixión era una pena romana, no judía. Por tanto, la información provista por el Evangelio de Juan muy probablemente no ocurrió.

El problema con este criterio es que depende fuertemente de los descubrimientos de la arqueología, la sofisticación metodológica o de la reevaluación de textos históricos. Ahora bien, este tipo de revisiones es algo que sucede constantemente en toda la disciplina de la historia. Esto significa que debemos tener en mente la validez o invalidez del uso del criterio de credibilidad contextual al aplicarlo a algún pasaje. Nada de esto es inusual en la disciplina.

• El criterio de testimonio múltiple (o atestación múltiple): Cuando se puede establecer la independencia de información de dos pasajes que aparecen en dos textos distintos, y si narran relativamente lo mismo, usualmente se toma como señal de probable historicidad (Ehrman 2020, 247-248; Montserrat Torrents 2007, 46-47; Piñero 2018, 211-213).

Ejemplo de ello es la existencia de múltiples instancias de la existencia del hermano de Jesús, Jacobo. Una de las fuentes es la carta de Pablo a los gálatas, donde nos informa que conoció a Jacobo en su primer viaje a Jerusalén (Gálatas 1:18-19). Encontramos también información sobre la ejecución del hermano de Jesús, “llamado Cristo, de nombre Jacobo” en Antigüedades judías de Flavio Josefo (20.9.1). Las dos fuentes enteramente independientes corroboran la existencia del hermano de Jesús.

Aunque este criterio parece bastante sólido, su aplicación puede validarse solo en la medida que se demuestre que las fuentes en cuestión son “independientes”. Las fuentes evangélicas (que discutiremos más adelante) son: Marcos, Q, L, M y Juan. Pero, como veremos más tarde, su identificación depende fuertemente de las teorías que se formulen para explicar las anomalías de los textos evangélicos. Por ejemplo, si alguien afirma que cierta perícopa se remite a una información cuya versión en Q aparece de manera distinta a la de M, se podría afirmar que dicha información puede considerarse histórica bajo el criterio de múltiple testimonio. No obstante, eso depende de si Q permanece como una hipótesis válida. Si llega a mostrarse con mayor plausibilidad la no existencia de Q, colapsa dicha validación histórica de la perícopa.

Otro problema es que, desde hace tiempo, muchos expertos suponían que los editores del Evangelio de Juan desconocían por completo a los demás evangelios. En años recientes, ha habido un giro hacia un consenso donde los eruditos están afirmando que los redactores de Juan debieron haber conocido como mínimo el Evangelio de Marcos. Otros han ido mucho más allá, afirmando que el Evangelio de Juan conocía a todos los Sinópticos. En tal situación, si vemos una perícopa en Juan que sea parecida a otra que encontramos en Marcos, se hace realmente difícil validarlo como histórico empleando el criterio de testimonio múltiple.

Más aún, puede ser que cierto dicho o atribución de actividad a Jesús se haya originado durante el proceso de legendarización del personaje, se diseminó y terminó en dos o más fuentes distintas. Desde esta perspectiva, ¿cómo podría atribuirse la probable historicidad de un pasaje a Jesús vía el testimonio múltiple? (Ver más críticas en Bermejo Rubio 2019, 52; Goodacre 2012a).

• El criterio de discontinuidad (o criterio de disimilitud): “Ciertos dichos y hechos de Jesús pueden considerarse auténticos si se demuestra que no pueden derivarse del judaísmo antiguo o del cristianismo primitivo, o son contrarios a concepciones o intereses de esos dos movimientos” (Piñero 2018, 208).

Ehrman provee una analogía útil para comprender este criterio. Si uno cuestiona a un testigo en un juicio, puede ser que brinde una información que inadvertidamente va en contra del caso por el que testimonia a favor. Ese dato en particular se toma como probablemente veraz precisamente porque va en contra de la narrativa o caso (Ehrman 2020, 248-249).

Probablemente, este criterio es el más controversial de todos por la variedad de definiciones hechas desde que se formuló como instrumento metodológico (Theissen y Winter 2002, 76-171). Tiene también unos problemas bien importantes que se discuten a saciedad en la investigación histórica. Por ejemplo, el caracterizarlo como algo que “no se derive” del judaísmo incurre en el peligro de deshistorizar al personaje. En décadas recientes, gracias a muchos autores como Géza Vermes, Dale Allison, Paula Fredriksen, Amy-Jill Levine, E. P. Sanders, Bart D. Ehrman, John P. Meier y otros, ha habido una crítica a generaciones anteriores que intentaban sacar a Jesús de su contexto judío. Por tanto, todos estos autores están conscientes de que a Jesús debe colocársele dentro de la cultura judía de la época. Desde esta perspectiva, los favorecedores de este criterio tienen problemas a la hora de encontrar aquello que “no se derive del judaísmo”, pero que “sea plausible dentro del judaísmo” (Bermejo Rubio 2019, 51). Un ejemplo provisto por Meier es la combinación única en la literatura judía de dos preceptos de la Torah en la forma de dos mandamientos fundamentales (Deuteronomio 6:4-5; Levítico 19:18b; Marcos 12:28-34; Meier 2009, 43-44). Otros casos son provistos por Piñero, de los cuales menciona el uso del Amén de valor afirmativo junto con formas del verbo griego lego, “decir” (Piñero 2018, 209).

No obstante lo anterior, donde este criterio nos parece más fructífero es cuando el evangelista que propulsa una visión teológica particular incluye material que es contrario a su causa y reta la visión teológica del texto. Por ejemplo, el caso mismo en el que los cristianos intentaron convencer a judíos de que Jesús era el Mesías, mientras que venían arrastrando el hecho conocido por todos de que había sido crucificado por el poder romano (e.g. 1 Corintios 1:23). Por tanto, el hecho de un Jesús crucificado pasa el criterio de discontinuidad (Ehrman 2020, 250-251).

Quisiera expresar mi coincidencia de la apreciación de Meier que, aun los más críticos del criterio de discontinuidad caen en él (y en el de dificultad) advertida o inadvertidamente sin mencionarlo (Meier 2017, 44).

• El criterio de dificultad (o criterio de vergüenza): “Sería muy probable que una tradición procediera del Jesús histórico cuando tal tradición causa muchos problemas a la Iglesia posterior. No es lógico que esta invente tradiciones sobre Jesús que luego habrían de plantearle dificultades para explicarlas” (Piñero 2018, 209-210).

Autores como Ehrman argumentan que el criterio de dificultad es uno y el mismo que el de discontinuidad. Otros argumentan que debe considerarse un tipo de criterio de discontinuidad, o uno enteramente aparte.

Un ejemplo clásico es el hecho de que todos los evangelios muestran una cierta vergüenza ante la información de que Jesús fue bautizado por Juan. El Evangelio de Marcos comienza hablando de la predicación de Juan el Bautista, de cómo su acto de inmersión en el agua era un acto fruto del arrepentimiento y de perdón de pecados. Luego, aparece Jesús proviniendo de Nazaret, quien se dejó bautizar por Juan presuntamente para el perdón de pecados. En este pasaje, mediante el bautismo Jesús fue adoptado por Yahveh en un procedimiento análogo al de la unción de David —convirtiéndose así en el Mesías, o el Ungido—, y que es invadido por el Viento (pneuma, traducido típicamente como “espíritu”) de Yahveh, manifestándose en superpoderes de sabiduría, profecía y taumaturgia. Simultáneamente, este momento de adopción tiene las características de una adopción típica de los patrones romanos de adopción de individuos a sus familias (Marcos 1:9-11; ver también 1 Samuel 16:13; Isaías 42:1; Salmos 2:7; Collins 1995, 167-168; Peppard 2011, 86-87, 93-98, 106-131). Lo que resulta extraño es que no nos brinda mayor información al respecto. El Bautista aparece como análogo al profeta Samuel cuando unge a David, pero lo que hace no es unción, sino purificación, la unción proviene del Viento de Dios. Si toda la escena fue inventada, ¿por qué no aparece Juan como ungiendo a Jesús (al menos después de su inmersión)? ¿Y qué ocurrió con Jesús y Juan después de que el primero fuera al desierto (si damos por cierta la dudosa información, que presenta a Jesús como mejor que Elías; comparar 1 Reyes 17:7; Marcos 1:12-13)? Es más, no es hasta que Juan fue arrestado que Jesús comenzó su predicación. ¿Por qué no empezó antes? El Evangelio de Mateo hace que Juan vea a Jesús como superior y le pide a este el bautismo, pero Jesús rehúsa hacerlo tras un vago alegato de que era la voluntad de Dios (Mateo 1:13-17). En el Evangelio de Lucas, Juan fue arrestado antes de la inmersión de Jesús, por lo que su bautismo y adopción se dieron por parte del Viento de Dios (Lucas 3:19-22) Finalmente, está el Evangelio de Juan, en donde el Bautista proclamó a Jesús como el “Cordero de Dios que quita el pecado del mundo” y le pidió a sus estudiantes que le siguieran. Toda la escena de la inmersión fue eliminada (Juan 1:19-51).

Se puede argumentar válidamente que los evangelios de Mateo, Lucas y Juan encuentran la información del de Marcos como difícil, pero que no hay nada que indique que “Marcos” tenga dificultad con la inmersión de Jesús (Rodríguez 2012, 159-162, 164, 166-167). No obstante esta objeción, hemos visto que Marcos parece omitir información y nos deja vacíos en torno a la relación entre Juan y Jesús. Asimismo, el hecho de que cada autor evangélico sienta dificultades no es meramente un sonrojarse ante lo que dice Marcos, sino también debe comprenderse dentro de lo que aparentemente era una competencia entre los seguidores del Bautista y los de Jesús. La presencia de la práctica de la inmersión en el movimiento de Jesús se explica por la probable relación que Jesús y su grupo tenían con Juan. Asimismo, en los evangelios de Mateo, Lucas y Juan se narran elementos muy importantes de su aparente respuesta literaria a los estudiantes del Bautista, pero que chocan con su relato principal (e.g. contrástese Mateo 3:14-15 y 11:2-6; Lucas 1:5-80, 7:18-23; Juan 1:19-36).

Por eso, muchas de las objeciones al criterio de dificultad no me parecen muy convincentes. Sí reconozco al menos dos muy importantes:

1. A veces, se aplica de manera inadecuada. Por ejemplo, en el pasado, algunos expertos han “autenticado” como histórico el dicho de Jesús: “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?” como una exclamación auténtica de Jesús en la cruz. Pero esto no pasa por el criterio de dificultad ni el criterio de discontinuidad. La primera razón es que ese dicho proviene del Salmo 22:2, y vemos su empleo como referente en otro lugar de su narración (e.g. Marcos 15:29 / Salmo 22:8). La segunda razón es que es consecuente con el sentido dramático y trágico del momento de la Pasión (lo discutiremos más tarde en la serie). Y finalmente, si recordamos que Jesús recibió el Viento de Dios otorgándole poderes, y tenemos en cuenta que los otros le decían que si era el Mesías que se salvara, el Salmo 22:2 se usa para indicar que el Viento Divino le había abandonado: ergo, no puede librarse del momento. Nada de esto avergüenza a “Marcos” (fuera del hecho de la crucifixión), sino que es algo que corresponde a toda la visión teológica que él quería transmitir. Esto significa que es importante primero establecer el sentido textual del evangelio y su mensaje para entonces poder identificar con mayor cuidado aquellos pasajes que parecen haberles causado “vergüenza” a los evangelistas.
   .
2. No hay manera de “autenticar” dichos o hechos en el sentido estricto del término. Todo lo que se puede dar más bien es un indicio de que hay una información sobre Jesús que se conocía, se transmitía y se debatía entre autores y asociaciones jesuanas, y ellos a su vez con otros grupos (e.g. otros sectores judíos o los baptistas).

Problemas adicionales de la aproximación criteriológica

A las limitaciones ya mencionadas, hay un problema de fondo que representa un nuevo reto a la criteriología. En una obra recientemente publicada, la experta clasicista Robyn Faith Walsh le ha planteado al mundo de la erudición del Nuevo Testamento que lleva arrastrando un prejuicio en torno a los orígenes de los evangelios y de otros libros del cristianismo, a saber, que estos se originan en comunidades donde circulaban las tradiciones de forma oral.

Según se puede ver en la evidencia que presenta, los orígenes de los análisis críticos textuales se remiten al siglo XIX, cuando el protestantismo alemán estaba inmerso en visiones románticas alemanas en torno a los pueblos rurales, en donde presuntamente circulaban relatos del pasado. Esto inspiró a diferentes académicos influenciados por estas perspectivas a suponer que detrás de las perícopas evangélicas existieron unas comunidades (análogas a los pueblos rurales) que conservaron oralmente estas “tradiciones” por décadas, desde los tiempos de Jesús hasta la redacción de los evangelios.

Como indicamos en otro artículo, gracias a E. P. Sanders, prácticamente nadie en el ámbito de los expertos del Nuevo Testamento supone que es posible obtener un “sustrato inalterado” de información en torno al Jesús histórico. Fuera de cristianos fundamentalistas o muy conservadores, virtualmente todos los expertos ya reconocen que el perfil del Jesús histórico obtenido mediante la criteriología es necesariamente falible e incompleto. Aun así, los eruditos continúan hablando ampliamente de “las comunidades que están detrás del texto” evangélico.

Pero hay otro asunto que no se escapa de la crítica de Walsh. Según ella, al enfocarse en las tradiciones comunitarias o en las asociaciones de donde presuntamente provienen las tradiciones de las que se nutren los evangelios, se nos olvidan que los textos evangélicos deben verse como literatura grecorromana. No tenemos evidencia alguna de que las comunidades o asociaciones propiciaban o auspiciaban la redacción de libros que expresaran su punto de vista filosófico o teológico sobre algún tema en específico, o que recogieran tradiciones oralmente circuladas. Más bien, existe abundante evidencia de que quienes escribían estos textos que eran parte de una élite cultural.

Ahora bien, comúnmente algunos leen o escuchan la palabra “élite” y en un santiamén empiezan a pensar en gente que está en el poder o se codea con personas importantes afín a los regentes, etc. En realidad, el término “élite cultural” no necesariamente se refiere a alguien que se encuentra en un estatus superior. Alguien puede ser esclavo y ser miembro de una élite cultural. El término empleado por la academia solo se refiere a aquellos que han sido educados a un nivel que pueden leer y escribir, especialmente textos largos, como libros, y que usualmente pertenecían a redes de literatos donde, usualmente, se intercambiaban escritos. En aquel momento, poquísimas personas podían hacerlo, ya que necesitaban el nivel de ocio para esa actividad. Dennis MacDonald llama la atención a un hecho harto conocido por los clasicistas, que usualmente la gente que aprendió a escribir en griego, especialmente un griego elegante, usualmente tenían a Homero como referente. Así, MacDonald llama la atención al hecho de que muchos pasajes del Evangelio de Marcos, Hechos de Apóstoles y otros contienen material homérico (MacDonald 2000). Aunque soy crítico de la hipótesis mimética de MacDonald, quiero expresar mi aprecio por esta perspectiva, pero me parece que la mayor parte de los casos que menciona son más bien típicos patrones literarios grecorromanos.

Si bien los evangelios citan y emplean a saciedad la literatura judía, especialmente la Septuaginta, también utilizan motifs, tipos o formas grecorromanas. En la subsección anterior, hablamos de cómo la forma en la que Jesús fue adoptado tiene reminiscencias a la manera en que se adoptaban en la sociedad romana. De hecho, la mención del Viento de Dios no es casual en el acto adoptivo, ya que asume el rol de los usuales entes espirituales de los gens romanos, que eran los guardianes espirituales de las familias. De la misma manera, su actuación “como de paloma”, no solo recuerda a Génesis 1:3 o la paloma que soltó Noé para saber si las aguas bajaron lo suficiente. También parece aludir a los augures típicos de la cultura romana (Peppard 2011, 112-123).

¿Cuál era entonces la dinámica con los escritos? Muy probablemente, estos libros se escribían y se hacían disponibles no solo para propagandizar a favor del jesuanismo, sino para que circularan en el reducido grupo de la élite cultural del ámbito grecorromano. Walsh ve evidencia de esto en el escrito de El Satiricón, cuyo contenido parece contener una sátira dirigida a los evangelios. Aun cuando la obra esté fechada por el consenso para la época de Nerón, actualmente hay académicos que han notado unos elementos que parecen aludir a las cartas de Plinio el Joven, es decir, para comienzos del siglo II (Laird 2007; Roth 2017; Walsh 2021, 138-141). Esto puede indicar que su autor tuvo acceso a escritos cristianos —particularmente al Evangelio de Marcos— y los utilizó para escribir su obra.

Estos señalamientos no eliminan la existencia de “comunidades” que respaldaran estos escritos. Sin embargo, cuando miramos un libro como el Evangelio de Marcos, según la dinámica que se daba entre autores, tenían que buscar fuentes de dónde nutrir su contenido. Por supuesto, Marcos pudo haber conocido uno que otro escrito. Es más, es muy probable que hubiera manuscritos que circulaban en la época (nos parece que uno de ellos era una versión rudimentaria de lo que eventualmente sería el texto de la Pasión de Jesús). Pero, la forma teológica de su obra y alguna información se dio muy probablemente gracias a una colección de las cartas paulinas.

Esto deja un problema interesante a todo el acercamiento criteriológico examinando perícopas de presuntas tradiciones que circulaban entre hipotéticas comunidades. Es posible que la inmensa mayoría sea compuesta por los mismos evangelistas quienes estaban en competencia, no solo unos con otros (como sugiere la evidencia de múltiples ediciones de cada evangelio), sino también con otro material grecorromano para presentar a Jesús como Mesías, y, por ende, una figura alternativa al dios adorado por todo el imperio: el emperador mismo. Por ende, la promesa del Reino de Dios se convierte en una alternativa al Imperio Romano. Asimismo, competía con otros cultos que eran típicos de los ámbitos cosmopolitas del Mediterráneo.

El paradigma indiciario

La crítica principal de los detractores de la criteriología es que se habla de la “autenticidad” de los pasajes que pasen por los “criterios”. Aunque ya la mayoría de los eruditos no designan un hecho o dicho de Jesús como auténtico, sino como probablemente auténtico, o probablemente histórico, los críticos señalan que aun toman una aproximación equivocada: la evaluación criteriológica de perícopa por perícopa con los detalles cuestionables que estas contienen. No solo eso, muchas de las llamadas “tradiciones” realmente son relatos que parecen más composición de los autores correspondientes para fundamentar su propia visión de los hechos y dichos de Jesús.

Algunos han sugerido otro tipo de aproximación. Uno de ellos tiene que ver con los patrones recurrentes. Piñero caracteriza a estos patrones como una suerte del criterio de múltiple testimonio (Piñero 2018, 212-213). Aunque lo define excelentemente, el problema con esta caracterización es que las teorías detrás del testimonio múltiple y la de patrones recurrentes son esencialmente distintas.

Como caracterizamos en la sección anterior, la aproximación de la criteriología usualmente es de perícopa en perícopa. Sin embargo, los patrones recurrentes parten de una teoría de memoria social análoga a la memoria humana según lo que experimentos y estudios neurológicos, cognitivos y psicológicos han revelado en décadas recientes (véase Allison 2012, cap. 1; Bermejo Rubio 2019, 55-56; Ehrman 2016; Keith 2011, 50-68; Loftus 1988; Loftus y Ketcham 1991; Loftus y Ketcham 1994; Schacter 1996; Schacter 2002; Schudson 1989; Schudson 1992; Shaw 2016). Se ha encontrado que la memoria humana sencillamente no es tan fiable como solemos intuir cotidianamente, y que muchos factores internos a nivel biológico o psicológico, o externos (sociales) pueden afectar la manera en que recordamos un acontecimiento. Nuestros recuerdos suelen ser muy falibles al nivel de los meros detalles, pero se mantienen relativamente fiables en lo que concierne a los elementos más importantes y generales del big picture, es decir, a los elementos generales que constituyen nuestro recuerdo de los acontecimientos.

De esta manera, tras un detenido examen crítico y cualificación literaria de los textos, se pueden identificar ideas o datos generales que se repiten en múltiples ocasiones en nuestras fuentes. Si forman un patrón recurrente, es probable que la enseñanza, el dato o la idea en cuestión probablemente pertenezcan a los estratos primitivos de las enseñanzas cristianas. Piñero define así los patrones recurrentes:

Cuando un motivo o tema se reitera a menudo en las fuentes, en distintos estratos y formas literarias, presenta indicios genéricos de historicidad sin que para ello sea necesario —a menudo, de hecho, no sería posible— adquirir certeza de la autenticidad de todos y cada uno de los pasajes aislados. La lógica subyacente es que la presencia recurrente del motivo sugiere que este se introdujo en la tradición en un período temprano y mediante varios transmisores, y que por tanto ya pronto fue aceptado como central.

Piñero 2018, 212 (mi énfasis)

Este es el método historiográfico que se ha ido adoptando por eruditos tales come Dale Allison, Chris Keith, Fernando Bermejo Rubio, entre otros.

Un ejemplo de la aplicación de patrones recurrentes es la enseñanza del amor, especialmente en la forma que parece derivada del mandato: “Amarás a tu prójimo como a ti mismo”, que, aunque está presente en el judaísmo, su énfasis particular aparece recurrentemente como central del jesuanismo en diversas fuentes y estratos textuales tan diversos como los paulinos, antipaulinos y otros (Marcos 12:28-31; Mateo 22:37-40; Lucas 10:27; Juan 13:34-35; Gálatas 5:14; Romanos 13:8-10; Jacobo 2:8).

Sin embargo, Fernando Bermejo Rubio le añade a este paradigma indiciario una versión más débil del criterio de dificultad: el índice de dificultad. En cuanto a su justificación del uso del indicio (insiste que no debe usarse como criterio de autenticidad):

A pesar de que este procedimiento se emplea en muchos ámbitos de la historia en los que está en juego la verosimilitud de un dato, el cuestionamiento de los criterios ha llevado a poner en duda también su utilidad para detectar material histórico. Si bien estas objeciones no parecen ser un absoluto suficientes para invalidar el método, algunas de ellas merecen ser tenidas en cuenta, pues permiten identificar el uso espurio de un índice que, al igual que el resto, es empleado a menudo de forma ingenua y acrítica….

Se ha señalado también la conveniencia de ser cautos a la hora de declarar cierto material “embarazoso” de modo genérico, pues el hecho de que ciertas noticias fuesen transmitidas solo en algunos evangelios parece testimoniar la existencia de sensibilidades variadas, de modo que lo que resultaría inasumible para unos autores o grupos no lo habría sido para otros….

Lo observado representa un oportuno caveat ante la tentación de aplicar el índice de dificultad de forma automática…. Precisamente porque algún material, en potencia perturbador, se conocía demasiado bien, debe de haber sido incluido por razones apologéticas, con el objeto de neutralizarlo y contrarrestar así algún tipo de polémica contraria a la figura de Jesús. La presencia de tal material no respondería, pues, al interés de los evangelistas en resaltarlo, sino más bien a que no pudieron evitar reproducirlo….

… algunos fenómenos textuales indican que el material aludido fue ciertamente perturbador al menos para quienes escribieron los evangelios o transmitieron la tradición subyacente, en la medida en que los pasajes más espinosos han sido alterados —quizá bona fide— en el proceso de edición. La alteración implicó la reinterpretación de su sentido mediante reformulaciones o su localización en un contexto narrativo diferente, lo cual contribuye a desactivar sus efectos comprometedores.

Bermejo Rubio 2019, 55-56

El perfil que nos forjemos de Jesús debe usar estos dos recursos, el índice de dificultad y los patrones recurrentes empleados de forma conjunta (no aislada), junto a otros instrumentos historiográficos en calidad de índices (tales como el de credibilidad contextual, atestación múltiple, entre otros).

Nuestras fuentes

El otro componente importante en torno a la discusión son nuestras fuentes. He aquí que, para fines de nuestra discusión, vamos a tomar en consideración las siguientes:

• El Testimonium Flavianum
• El Testimonium Taciteum
• Las cartas auténticas Paulinas
• Hechos de Apóstoles
• Los cuatro evangelios: Marcos, Mateo, Lucas y Juan
• Una de las cartas falsificadas atribuidas a Pablo: 1 Timoteo

Evaluación de las fuentes

Fuente judía: Flavio Josefo

Hemos tratado este tema en otro artículo, donde se encuentran los detalles de nuestra posición. Solo me ceñiré a los asuntos pertinentes para esta serie sobre la Pasión. Por ahora, el consenso es que el texto del Testimonium Flavianum es parcialmente interpolado por copistas cristianos, pero contiene una parte auténtica proveniente de Josefo. Hay una minoría de expertos que piensa que este pasaje en Antigüedades judías es completamente compuesto por algún copista cristiano, algunos sugieren Eusebio de Cesarea (ver Hopper 2014; Olson 2013). Otros que se suscriben al consenso (de interpolación parcial) piensan que algunas de las partes añadidas provienen del Evangelio de Lucas (Goldberg 1995). El texto en cuestión dice:

Por estas fechas vivió Jesús, un hombre sabio, si es que procede llamarlo hombre. Pues fue autor de hechos extraordinarios y maestro de gentes que gustaban de alcanzar la verdad. Y fueron numerosos los judíos e igualmente numerosos los griegos que ganó para su causa. Este era el Cristo. Y aunque Pilato lo condenó a morir en la cruz por denuncia presentada por las autoridades de nuestro pueblo, las gentes que lo habían amado anteriormente tampoco dejaron de hacerlo después, pues se les apareció vivo de nuevo al tercer día, milagro este, así como otros más en número infinito que los divinos profetas había predicho de él. Y hasta el día de hoy todavía no ha desaparecido la raza de los cristianos, así llamados en honor a él.

Flavio Josefo XVIII:63-64

La mayoría de los eruditos siguen la posición adoptada por Geza Vermes, John Meier, Craig Evans, Bart Ehrman y otros, la de eliminar aquellas partes que parecen ser de proveniencia cristiana, dejándonos lo siguiente como resultado:

Por estas fechas vivió Jesús, un hombre sabio. Pues fue autor de hechos extraordinarios y maestro de gentes que gustaban de alcanzar la verdad. Y fueron numerosos los judíos e igualmente numerosos los griegos que ganó para su causa. Y aunque Pilato lo condenó a morir en la cruz por denuncia presentada por las autoridades de nuestro pueblo, las gentes que lo habían amado anteriormente tampoco dejaron de hacerlo después. Y hasta el día de hoy todavía no ha desaparecido la raza de los cristianos, así llamados en honor a él.

Ehrman, 2012, cap. 2; Evans 2007, 159; Meier 1991b; O’Neill 2020; Peláez 2010, 144-145; Piñero 2018, 30-32; Theissen y Merz 1999, 88-89; Voorst 2000, 85-104.

Este esquema ha sido criticado por los que favorecen otros tipos de soluciones que tienen en cuenta asuntos que no son atendidos mediante esta aproximación. Por ejemplo, el amigo Dave Allen ha señalado que en la versión eslava del Testimonium Flavianum no se menciona el nombre de Jesús. Él concluye que, por el principio de Lectio difficilior potior (la lectura más difícil es la preferible), probablemente el original no contenía el nombre de Jesús. Otros como Fernando Bermejo han indicado que usualmente no se le presta suficiente atención a una variante que se encuentra en un manuscrito de Historia Eclesiástica de Josefo (de aproximadamente el siglo XV) donde aparece un pronombre griego “tís” (un cierto), de manera que comienza hablando de “un cierto Jesús”. Esto se corrobora con el texto eslavo cuando habla del equivalente en griego de “anér tís” (un cierto hombre). Por el mismo principio, Lectio difficilior, se debería admitir como parte original del Testimonium. Esto no es irrelevante, debido a que Josefo utiliza “tís” para referirse a algunos insurrectos en sentido negativo (Antigüedades judías XV:373 (Manahem); XIX:332 (Simón); XX:142 (Simón); La guerra judía XVII:278; Bermejo-Rubio 2014, 357-358; Bermejo-Rubio 2019, 24; Curran 2017; Paget 2001, 565-566).

Aunque la posición más consensuada es que el texto es neutral, Bermejo y otros indican que muy probablemente el original debió haber tenido un sentido negativo. Por ejemplo, el texto comienza con la frase “Gínetai dé”, que usualmente Josefo emplea para casos en los que habla de tumultos o alborotos públicos (Antigüedades judías XVIII:310; XX:118; XX:173). El término “didáskalos” que aparece en el Testimonium es una palabra que se usa en la mayoría de las veces se refiere a maestros que Josefo considera falsos. La frase “jedoné déchesthai” casi siempre se utiliza en sentido negativo (Antigüedades judías XVIII:6; XVIII:70; XVIII:85). “Epegágeto” (atrajo para sí) es otra manera en la que Josefo suele referirse a personajes que “seducen” al público (Antigüedades judías I:207; VI:196; XI:199; XVII:327). Finalmente, un punto no mencionado como negativo por Bermejo, sino por Ehrman: el personaje ha sido crucificado. De por sí, ya eso nada más presenta a Jesús como un sedicioso (Bermejo Rubio 2014, 353-357; Bermejo Rubio 2019, 24; Ehrman 2012, cap. 2). Aun cuando Bermejo es pesimista en cuanto a la posibilidad de reconstruir el texto original del Testimonium, reconoce que la crucifixión es uno de sus elementos constituyentes.

Todos estos aspectos serán importantes para propósitos de la discusión en la serie.

Fuente romana: Tácito

Otro texto que nos puede servir de fuente es el llamado Testimonium Taciteum.

Mas ni con los remedios humanos ni con las larguezas del príncipe o con los cultos propiciaciones perdía fuerza la creencia infamante de que el incendio había sido ordenado. En consecuencia, para acabar con los rumores, Nerón presentó como culpables y sometió a los más rebuscados tormentos a los que el vulgo llamaba “chrestianos”, aborrecidos por sus ignomias. Aquel de quien tomaban nombre, Christus, había sido ejecutado en el reinado de Tiberio por el procurador Poncio Pilato; la execrable superstición, momentáneamente reprimida irrumpía de nuevo no solo por Judea, origen del mal, sino también por la Ciudad [Roma], lugar en que de todas partes confluyen y donde se celebran toda clase de atrocidades y vergüenzas.

Tácito Anales XV:44 (mi énfasis, con alteraciones a la traducción de acuerdo a hallazgos recientes)

Hoy día, son poquísimos los eruditos que dudan de que el texto en negrillas sea interpolado. Recientemente, se han estado sumando más expertos que dudan de la autenticidad del pasaje. En el 2018, Piñero señalaba que se inclinaba a la inautenticidad debido a que la parte que marcamos en negrillas interrumpe el texto (Piñero 2018, 32-33). El problema es que en este caso, apelar a esta razón para la duda es en sí cuestionable. En una época cuando no existían las notas al calce, las interrupciones textuales de este tipo eran típicas de la época. Asimismo, como han dicho la mayoría de los expertos, esta mención es muy breve y aparece sin los “adornos” típicos de copistas cristianos. Por ende, es bien difícil argumentar una interpolación.

Otra parte de la controversia se debe a que el texto principal describe a los cristianos como chrestianos, según revela un examen bajo luz ultravioleta del único texto más temprano que tenemos de los Anales de Tácito.

Antes de este examen, se debatía si el manuscrito decía “chrestianos” o “christianos”. En el texto se nota que el copista originalmente copió “chrestianos” y posteriormente quiso corregirlo a “christianos” (Zara 2009). Por el principio de Lectio difficilior, se escoge “chrestianos” como el que probablemente es el original.

Ahora bien, el problema es que en latín era muy usual intercambiar “chrestianos” por “christianos”, o “Chrestus” y “Christus” (Bermejo-Rubio 2019, 27; Ehrman 2012, 43; Peláez 2010, 160; Van Voorst 2000, 32-36). Si tenemos en cuenta que Tácito tenía un particular desprecio por el “vulgo”, lo que está haciendo en el texto es “corrigiendo” la expresión de la manera en que el “vulgo” llamaba a los cristianos.

Independientemente de si pueda considerarse el texto independiente o no, el Testimonium Taciteum aporta a sustanciar, dentro del paradigma indiciario, la convicción no cristiana de que Jesús fue crucificado bajo el gobierno de Poncio Pilato.

Cartas auténticas de Pablo

Las cartas auténticas de Pablo son cruciales para la discusión de la Pasión. Como veremos más tarde en esta serie, Pablo aporta varias nociones que han formado la visión cristiana en torno a la Pasión según lo expresarán los evangelios y el cristianismo posterior.

Estos son los textos más tempranos provenientes del movimiento de Jesús durante el siglo I, probablemente de la década del 50. El más temprano de todos, 1 Tesalonicenses, se redactó ca. 50 e.c., donde Pablo presentó la forma primordial de lo que denominaba “mi Buen Anuncio (euangélion)” o “mi evangelio” que predicaba a los gentiles. Luego, en otra carta añadió expuso otro tipo de contenido atemperado al público corintio que ha sido crucial para la reconceptuación de la llamada “cena del Señor”, además de ofrecer elementos importantes como las tradiciones de la resurrección y la visión escatológica paulina. Filipenses nos da en una aparente tradición poética, su cristología. Finalmente, Gálatas y Romanos nos ofrecen una visión general de la concepción vicaria de la salvación de Jesús a los gentiles vía la crucifixión y la resurrección.

Hay que recordar que estas cartas fueron aparentemente compiladas en dos etapas. La primera probablemente tomó lugar poco después de la muerte de Pablo. Alguno de sus seguidores tenía en su poder un cierto número de cartas paulinas, cuyo número era mayor al que tenemos hoy. Por ejemplo, actualmente, prácticamente todo el mundo reconoce que 2 Corintios se compone de no menos de dos cartas paulinas: la correspondiente a los capítulos 1 al 9 no proviene del mismo texto que del 10-13. Es más, hoy día se reconoce la existencia de un máximo de cinco cartas dentro del texto que nos llega como 2 Corintios. Igual, se ha postulado que Filipenses se compone de tres cartas distintas, y 1 Corintios de un máximo de dos. Podemos hacer un listado tentativo de las epístolas hipotéticamente originales. Sigo aquí en rasgos generales a Senén Vidal salvo algunos detalles particulares donde no coincido con él: supongo la completud de Romanos, una carta adicional de 2 Corintios, una probable (no segura) carta a Filipenses y el reconocimiento como auténtico de un pasaje que sostenía que se trata de una interpolación –1 Tesalonicenses 2:15-16 (Vidal 2012, 21-24; ver Gamble 1979; Jensen 2019):

Carta “original”	Carta como aparece en el NT	Lugar en que presuntamente se escribió	Congregación recipiente
Carta a los tesalonicenses	1 Tesalonicenses 1:1-4:18; 5:12-28	Corinto	Tesalónica
Carta a los gálatas	Gálatas 1:1-6:5,7-18	Éfeso	“Galacia”
1ra. carta a los corintios	1 Corintios 6:1-11; 10:1-22; 11:3-18,20-34; 15:1-8,11-38,42-55,57-58; 16:13-18	Éfeso	Corinto
2da. carta a los corintios	1 Corintios 1:1-2a,3-15,17-2:5; 3:1-5:13; 6:12-7:21a,22-9:27; 10:23-11:1; 12:1-31a;14:1b-33a,37-40; 16:1-12,19-24	Éfeso	Corinto
3ra. carta a los corintios	2 Corintios 2:14-6:13; 7:2-4	Éfeso	Corinto
4ta. carta a los corintios	2 Corintios 10:1-13:13	Éfeso	Corinto
1ra carta a los filipenses	Filipenses 4:10-20	Éfeso (desde prisión)	Filipos
2da carta a los filipenses	Filipenses 1:1-3:1a; 4:2a-7,21-23	Éfeso (desde prisión)	Filipos
(3ra carta a los filipenses) – ¿interpolación?	Filipenses 3:1b-4:1a	Éfeso (desde prisión)	Filipos
Carta a Filemón	Filemón	Éfeso (desde prisión)	Corinto
5ta. carta a los corintios	2 Corintios 1:1-2:13; 7:5-16	Macedonia	Corinto
6ta. carta a los corintios	2 Corintios 8:1-24	Macedonia	Corinto
Carta a las asociaciones de Acaya	2 Corintios 9:1-15	Macedonia	Acaya
Carta a los romanos	Romanos 1:2-15, 17-5:5, 8-6:17a, 18-7:25,8:1-12:21; 13:7-11,13-15:3,5-16:16,21-23	Corinto	Roma

Después de que Pablo muriera (no sabemos realmente cómo), alguien editó estas cartas en una primera etapa para que dieran siete. Esto explica por qué hemos identificado siete cartas auténticas (Vidal 2012, 16). Un estudio reciente hecho mediante programación a computadora corrobora que, de toda la colección llamada corpus paulinum, las cartas auténticas provienen muy probablemente de la misma persona y excluye las demás (Laken 2018).

Es posible que esta colección o una más reducida llegara al evangelista “Marcos”. Sin embargo, también hay señales de que ya a comienzos del siglo II hay referencias a este conjunto de escritos o, quizás uno más ampliado (Piñero 2015, 21). La carta atribuida a Clemente de Roma (1 Clemente, ca. 96 e.c.) parece indicar una referencia a 1 Corintios (1 Clemente 47:1-3; ver 1 Corintios 1:4-3:23).

Según Günter Zuntz, Harry Gamble y otros, pudo haber una colección —para nosotros, la segunda— que añadía a Colosenses, Efesios y 2 Tesalonicenses. Las cartas ignacianas (cuyas fechas ahora están bajo debate), probablemente en un periodo no posterior al 117 e.c., les escribió a los efesios aludiendo a las enseñanzas de Pablo (Ign. Efesios 12:2). El llamado “canon de Marción” contenía la sección del Apostólikon con los siguientes libros: Gálatas, 1 y 2 Corintios, Romanos, 1 y 2 Tesalonicenses, Laodiceos (probablemente Efesios), Colosenses, Filemón y Filipenses. Aun después de Marción, tenemos 2 Pedro haciendo alusión a una colección de cartas paulinas que circulaba para mitad del siglo II (2 Pedro 3:15-16). Hay que añadir que, aunque ya los expertos se están inclinando a que Hechos de Apóstoles es una obra del siglo II, hay una minoría que postula que llegó publicarse tan tarde como el año 150 como reacción a Marción. La opinión mayoritaria de los expertos es que el autor de Hechos no conocía las cartas paulinas, pero Richard Pervo y otros han intentado dar cuenta de cómo Hechos pudo haberse basado en algunas epístolas de la colección paulina (Pervo 2006). Vale añadir que el empleo de esta colección se vuelve mucho más verosímil cuando tenemos en cuenta la crítica de Walsh: el autor de Hechos sin duda alguna perteneció a la élite cultural de la época, y tuvo acceso a materiales que circulaban vía manos de la élite. Entre ellos probablemente podemos contar las cartas paulinas. Véase el análisis de Pervo en su voluminoso comentario a Hechos y su intento de reducir las apelaciones a las “tradiciones” que circulaban (Pervo 2009).

No sería hasta el año 332 e.c. bajo el emperador Constantino y la supervisión de Eusebio de Cesarea, que la colección del corpus paulinum como lo conocemos (con la carta de Hebreos) finalmente parece haberse constituido en 14 libros (7 + 7) (Vidal 2012, 14).

Esta historia es para estar conscientes de que el proceso de edición de una colección de cartas paulinas fue largo y complejo, con añadidos y sustracciones de porciones de contenido paulino. Esto es siempre importante para sacar de consideración las cartas falsamente atribuidas a Pablo (Hebreos), o cartas falsificadas escritas a nombre de él (2 Tesalonicenses, Colosenses, Efesios, 1 y 2 Timoteo y Tito).

Las fuentes evangélicas

Las fechas de composiciones de los evangelios han entrado en un proceso de reevaluación, dados nuevos refinamientos tanto tecnológicos como metodológicos de manuscritos e información que siempre habíamos tenido disponible. Ha habido muy poca novedad, pero se han encontrado más fragmentos de textos cristianos que nos ayudan en este proceso. Esta discusión se inserta en toda la interrogante de cuáles han sido los criterios que se emplearon para fechar documentos canónicos y extracanónicos, ejemplo de esto último: las cartas ignacianas.

Déjenme brindarles un ejemplo de cómo esto ha estado ocurriendo en los últimos años en el ámbito de la revaluación de manuscritos: el papiro 𝔓⁵².

Como saben la mayoría de los lectores familiarizados con este manuscrito, 𝔓⁵² se conocía como el fragmento más temprano que teníamos del Nuevo Testamento o de los evangelios en general. Este pedazo de papiro parece haber pertenecido a un códice (lo que hoy llamamos un libro), ya que está escrito a ambos lados. Los pasajes corresponden a versos pertenecientes al Evangelio de Juan (18:31-33; 18:37-38). Solía fechársele aproximadamente para el 125 o 130 de nuestra era. En ese sentido, este manuscrito representaba el límite para poderles asignar fechas a los evangelios (el último presuntamente el de Juan).

No obstante esto, ya los papirólogos han descartado esta fecha, no solo mediante la reevaluación de las notas del descubridor, sino sustanciándola a partir de los cúmulos de imágenes de papiros que ya existen cibernéticamente. Ahora se piensa que 𝔓⁵² fue escrito durante el periodo de la segunda mitad del siglo II a comienzos del III, algunos han sugerido del 175 al 225 e.c. (Hixson 2019; Nongbri 2005; Nongbri 2020). Esto no significa que el Evangelio de Juan no pudiera publicarse mucho antes de eso (a finales del siglo I o comienzos del II), pero esto sí significa que ya no es válido usar 𝔓⁵² para fechar los evangelios al siglo I o el de Juan a comienzos del siglo II. Lo mismo puede decirse de recientes descubrimientos hechos en Oxirrinco de los fragmentos más tempranos de los evangelios de Marcos (𝔓¹³⁷, datado para finales del siglo II y comienzos del III) y Lucas (𝔓¹³⁸, datado para el siglo III, la misma época de 𝔓⁷⁵) (Parsons y Gonis 2018).

Ha habido también una reevaluación del Evangelion del llamado “canon de Marción”. Durante siglos, se ha dado por buena la información patrística de que el Evangelion era una versión mutilada por Marción del Evangelio de Lucas. Hoy día, ya hay eruditos que piensan que, según las reconstrucciones hechas a partir de la evidencia documental, hay elementos en dicho Evangelion que no parecen coincidir con las posturas de Marción. Esto ha llevado a algunos a concluir que lejos de ser un texto manipulado por el llamado “hereje”, más bien se trataba de uno que la asociación de su propio padre utilizaba para fines litúrgicos u orientar teológicamente a sus miembros. Igual sucede con los textos del Apostolikón, que incluyen material que Marción consideraba falso o que viera como interpolaciones por parte de judaizantes (BeDuhn 2013; Litwa 2022, 160-161,165-166). Por ende, es un poco exagerado llamar a la colección de textos marcionistas como “canon”, al menos en el sentido actual del término. Esto ha llevado a algunos a postular que probablemente la versión de Lucas que nosotros tenemos y la de Hechos, fueron redactadas como reacción al avance de Marción en Roma y en el Mediterráneo Oriental donde su visión cristiana se volvió muy popular. Esto se infiere porque para Marción, su figura central era el mensaje paulino contrario a la Torah, y Hechos de Apóstoles muestra a un Pablo que cumplía con la normativa mosaica (Litwa 2022, 166).

A lo anterior añádase las observaciones de Walsh y su discusión en torno a la manera en que se distribuían escritos por parte de las élites culturales del mundo grecorromano, del cual los evangelistas formaban parte.

La mayoría de los expertos del Nuevo Testamento se suscriben a la hipótesis de la existencia de un documento que informó a los evangelistas “Mateo” y “Lucas” en torno a lo que fundamentalmente son ciertos dichos de Jesús. A este documento se le ha denominado “documento Q” (por el término alemán “Quelle”, que significa “fuente”. La reconstrucción más detallada de esta fuente y la más comentada ha sido la versión de James M. Robinson, Paul Hoffmann y John S. Kloppenborg. Paulatinamente, el número de expertos que apoya esta hipótesis se ha reducido, pero continúa siendo una posición mayoritaria. No obstante, han aparecido otras alternativas, las dos más populares son la hipótesis Farrer-Goulder-Goodacre, actualmente defendida por Mark Goodacre, que establece la prioridad en Marcos, pero, prescindiendo de Q, supone que el autor del Evangelio de Lucas copió su material del de Mateo. Están también las posiciones de Robert K. Macewen, Alan J.P. Garrow y otros que, manteniendo la prioridad de Marcos y prescindiendo de Q, postulan que “Mateo” copió material del Evangelio de Lucas. Para fines de la discusión, adoptaré la posición de la hipótesis Farrer-Goulder-Goodacre (en adelante, la hipótesis Farrer) porque es la que más me convence.

Parecerá un asunto irrelevante, debido a que las reconstrucciones actuales de Q no incluyen material alguno en relación con la Pasión. Sin embargo, en los relatos de la Pasión sí hay material compartido por Mateo y Lucas que no contiene Marcos:

Entonces se lanzaron contra él para escupirle y golpearlo; algunos lo abofeteaban diciendo: “Profetízanos, Mesías, ¿quién te ha pegado?”

Mateo 26:68, mi modificación de la traducción de José Montserrat Torrents en Piñero 2022

Y los hombres que lo tenían preso se burlaban de él dándole golpes; y cubriéndolo, le interrogaban diciendo:

—Profetiza, ¿quién te ha pegado?

Lucas 22:64

Y para que no quede duda de que es material compartido, aquí les presento los versos pertinentes en griego. Noten que no solo son las mismas palabras, sino el mismo orden de la oración:

λέγοντες, Προφήτευσον ἡμῖν, Χριστέ, τίς ἐστιν ὁ παίσας σε;

Mateo 26:68, mi énfasis

λέγοντες, Προφήτευσον, τίς ἐστιν ὁ παίσας σε;

Lucas 22:68, mi énfasis

Esta coincidencia pide una explicación a gritos. Dado que los partidarios de Q excluyen algún relato de la Pasión, solo hay cuatro alternativas: o un cristiano interpoló el verso en alguno de los evangelios; o “Mateo” lo copió de “Lucas”, o “Lucas” lo copió de “Mateo”, o ambos copiaron de una versión del Evangelio de Marcos ya perdido. La última alternativa no pasa de ser una hipótesis ad hoc que habría que sustanciar de alguna manera. La primera alternativa necesita evidencia de ello, no tenemos ninguna (que yo sepa). Esto nos deja a las otras dos.

Hay dos razones para preferir la hipótesis de Farrer:

1. Hay una coincidencia mayor entre material de Mateo y Lucas que no encontramos en Marcos, que el que sí. El grado de correspondencia del material verbatim que comparten Mateo y Lucas que se encuentra en Marcos es de un 56 %. El grado de correspondencia del material verbatim que comparten Mateo y Lucas que no se encuentra en Marcos es de un 71 %. Este fenómeno se explica mejor si “Mateo” tuvo acceso al Evangelio de Lucas, o “Lucas” tuvo acceso al Evangelio de Mateo (Goodacre 2015).
   .
2. El fenómeno que Goodacre llama “fatiga editorial” señala que “Lucas” copió de Mateo que al revés (Goodacre 1998; Goodacre 2002, 40-43).

Nota aclaratoria: Es menester decir que todas las hipótesis mencionadas tienen problemas importantes. Personalmente, le atribuyo estos problemas al hecho de que el desarrollo de estos evangelios es admitidamente complejo, y puede ser que o se nos escapa información crucial que se quedó en un pasado inaccesible o porque necesitamos refinar más nuestras aproximaciones a los textos. Con mi posición no pretendo considerar la hipótesis Farrer como la respuesta final al problema de los Sinópticos, que, sin duda, fue mucho más complejo que lo que resumimos aquí.

Finalmente, la posición que adoptaremos en relación con el Evangelio de Juan es que sus editores debieron haber conocido los tres Evangelios Sinópticos. Esto nos lleva a distinguir entre cuatro tipos de fuentes:

1. Material marcano: Este material fue presuntamente obtenido por el Evangelio de Marcos que, según el consenso, fue probablemente publicado en su forma “final” alrededor del 72 o 73 e.c., aunque Pedro Giménez de Aragón Sierra ha presentado argumentos que me convencen de su redacción entre el 77 al 80 e.c. (Aragón Sierra 2012). Hay señales de que el autor del Evangelio de Marcos tenía información sobre Jesús, porque en el texto hay señales acomodo de sus fuentes a su visión teológica. Por ejemplo, cuando hubo una conversación en torno a los alimentos, Jesús dice que no es lo que entra en el ser humano sino lo que sale de él lo que contamina. “Marcos” da un empujón adicional a su visión pospaulina diciendo: “Con lo que declaraba puros todos los alimentos” (Marcos 7:19). “Marcos” también buscaba algún tipo de información en torno al favor de Jesús hacia los gentiles, pero lo único que nos provee es el relato de la curación de la hija de una sirofenicia. No obstante ello, debido a su maltrato, Jesús no luce bien desde una perspectiva gentil (Marcos 7:24-30). Sin embargo, bastante del material parece haber sido sustancialmente cambiado o, incluso, inventado a partir de textos que vemos en la Biblia Hebrea o la Septuaginta referentes a Elías o Eliseo, o siguiendo patrones típicos de la literatura grecorromana. Es menester mencionar mi convicción de que parte del material marcano se basa en la teología y cierta información dada por Pablo en algunas de sus cartas, a saber: Gálatas, Romanos, 1 Corintios, 1 Tesalonicenses y Filipenses.
   .
   Parte de su material parece haber sido un texto dramático o teatral premarcano de la Pasión. El hecho de que, de por sí, el original haya sido sustancialmente alterado por Marcos y que los especialistas hayan sido incapaces de “separar el grano de la paja” hacen virtualmente imposible recuperar el texto original (Piñero 2008a, 137-141,159-162).
   .
2. Material exclusivo de Mateo (M): Hay señales de que el Evangelio de Mateo pasó por unos procesos editoriales de redacción, probablemente por el mismo autor. Por ejemplo, algunos sostienen que los primeros dos capítulos del evangelio fueron escritos posteriormente al resto del texto. La mayoría de la crítica está de acuerdo en fechar este libro para la década del 80, pero la razón de la selección de este periodo no es del todo clara (Luz 1993, 105; Piñero 2022, “Evangelio de Mateo”, intro.). Se ha argumentado que puede empujarse la redacción tan tardíamente como al año 100. Entre varios de los argumentos que se han presentado, una señal de ser más tardío de lo que se piensa involucra el que hubiera una manifiesta tensión entre los cristianos y los fariseos reflejándose en el texto (Aragón Sierra 2012). Aunque la fecha es incierta, sí hay indicios de que su posible lugar de origen pudo haber sido Antioquía (Brown y Meier 2004, 18-27; Davies y Allison 2004, xiii; Luz 1993 1:102-103; Piñero 2009, 353).
   
   El material exclusivo de Mateo (M) está orientado a legitimar una posición antipaulina en relación con la Ley de Moisés y responder al paulinismo del Evangelio de Marcos. Para el autor de este escrito, la Ley es algo que debían seguir tanto judíos como gentiles (Mateo 5-7,28:16-20; ver Sim 2002). También se orienta a los judíos de la diáspora para convencerles de que Jesús era el Mesías y que estaba pronto a llegar. Siguiendo la hipótesis de Farrer, inferimos que el material usualmente atribuido a Q radica en el material M. Y además de ello, hay una parte diminuta del material de la Pasión según Mateo que es reproducido en Lucas.
   .
3. Material exclusivo de Lucas (L): Hay indicios de que el Evangelio de Lucas pasó por un proceso editorial. Dada la existencia del Evangelion de Marción, no falta quienes hayan postulado este texto como el evangelio protolucano (algo que es imposible asegurar) o algo parecido a él (BeDuhn 2013, 65-70). Lo que sabemos a ciencia cierta es que es probable que los primeros dos capítulos fueran redactados con posterioridad al resto del texto (véase nuestro artículo al respecto; añádase Piñero 2022, “Evangelio de Lucas”, intro.) El consenso en torno a este escrito (al menos en su forma final) se fecha más o menos para finales de la década del 90 (Piñero 2022, “Evangelio de Lucas”, intro.). Para otros expertos, como Steve Mason y unos más, también hay material que indica que parte de su contenido dependía del de Flavio Josefo. Esto colocaría tanto al Evangelio (al menos como lo conocemos) y a Hechos como mínimo durante la primera parte del siglo II (Mason 1992, 185-225). Con Mateo, comparte material proveniente de Marcos y acoge la travesía de Jesús desde su adopción en su inmersión (tras la inclusión de los primeros dos capítulos, desde su concepción), a su muerte y resurrección. Pero, no obstante este arreglo paulino de Marcos, no acoge la visión paulina de redención vicaria. El enfoque de “Lucas” es muy distinto al de los demás evangelios: en una vena estoicista, explota de Marcos el ya presente tema de un Jesús rechazado por los judíos, injustamente acusado por las autoridades judías y romanas —como lo fue Sócrates en su tiempo— llevando a los gentiles a ser atraídos a la fe. De esa manera, Jesús aparece al final triunfante mediante la resurrección, venciendo una muerte injusta, convirtiéndose así en el salvador del mundo. Como Sócrates y todo buen estoico, fue un ejemplo de civilidad, de un noble sufrimiento y muerte. Por lo tanto, la Pasión según Lucas sería algo así como una “Pasión sin pasión”, en el que, contrario al Jesús de Marcos y Mateo, serenamente enfrentó las humillaciones y sus sufrimientos hasta el final (Ehrman 2020, 159-160, 164; Powell 1989, 63-66).
   .
   Además de información que sin duda “Lucas” conoce, bastante de L es tomado de la Biblia Hebrea y de la literatura grecorromana. Es el evangelio donde más se encuentran parábolas; pero, como reconoce John Meier, la inmensa mayoría no pasa la criteriología (ver detalles en Meier 2017). Ahora bien, de las porciones de dicho evangelio que pasan los criterios, algunas son atribuidas a Q (la parábola de la semilla de la mostaza – Lucas 13:18-19) y otras que son de L, como la parábola de los invitados al banquete (Lucas 14:16-23) y la parábola del dinero confiado (Lucas 19:12-26). Igual, elabora considerablemente el material que encuentra en Marcos y Mateo para dramatizar unos puntos narrativos, pero también puede acortarlos por razones estilísticas o teológicas (e.g. El Padrenuestro: Mateo 6:9-13 / Lucas 11:2-4; Olson 2015).
   .
4. El Evangelio de Juan: Este evangelio recibe una atención muy especial por parte de muchos expertos debido a que se parece muy poco a los Sinópticos. Tanto así, que por mucho tiempo, en las ciencias bíblicas, se pensaba que era un evangelio cuyo autor escribía con pleno desconocimiento de los demás evangelios. Se podían identificar unas fuentes básicas que le sirvieron de fundamento literario y al menos otros tres estratos de editores que añadieron, removieron, e cambiaron el orden (sea por descuido o adrede), hasta alcanzar la forma que nos llega hoy día. Sin embargo, en décadas recientes, ha habido una mayor reflexión que cuestionó toda esta aproximación, especialmente a partir de la estructura de la obra. Por ejemplo, es dudoso que el evangelista no supiera de la existencia del Evangelio de Marcos como mínimo. La base de la obra se compone de muchas tradiciones distintas a la de los Sinópticos, pero su esqueleto se construye de la misma manera que los demás evangelios, específicamente el ya establecido por el de Marcos: comienza por una predicación de Juan el Bautista, tiene una serie de narraciones de hechos y dichos de Jesús conducentes al momento culminante, la famosa cena, la traición, el juicio ante Pilato, la crucifixión y la resurrección. El texto también contiene respuestas evidentes a los demás Sinópticos. Por ejemplo, mientras que el Jesús marcano se postra y agoniza en el Huerto de los Olivos y le pide a Dios que “pasara la copa”, el Jesús juánico dice que no le pediría al Padre que evitara el momento de la crucifixión y, cuando una cohorte junto al liderato judío llegó a arrestarle, fueron ellos, no Jesús, quienes se postraron ante él cuando se revela con el “Yo soy”, nombre propio de Yahveh según Éxodo (Marcos 14:32-50; Juan 12:27-28; 18:1-11). En todo momento, según Juan, Jesús se encontraba en control de su situación hasta el momento en que expiró, aun cuando su alma estaba agobiada. La cruz no era un momento de caída, como lo presentan los demás evangelios, sino una glorificación del Mesías (e.g. Juan 3:14-16; 12:27-28; 20:30). Estos y otros elementos dan a entender el pleno conocimiento de los editores evangélicos de la existencia de los Sinópticos (Becker, Bond y Williams 2021; Fontana Elboj 2014, 24; Piñero 2022, “Evangelio de Juan”, intro.).
   .
   Tradicionalmente se ha fechado el Evangelio de Juan (en su forma más o menos final) entre los años 95 y 110 e.c. (Brown 1999, 100-109; Vidal 2013, 29-31). Sin embargo, parte de la razón fue sugerida por la fecha de 125 e.c. que solía sostenerse en torno al manuscrito 𝔓⁵². Como indicamos, los papirólogos ya lo datan para alrededor del 185 e.c. y puede ser tan tardío como el 225 e.c. Sabemos que para el siglo III, tenemos evidencia papirológica del Evangelio de Juan aproximadamente tal como lo conocemos, ya que 𝔓⁶⁶ lo contiene casi en su totalidad y es de ese periodo. Gonzalo Fontana afirma que es difícil proveer una fecha exacta de cuándo se escribió, así que responsablemente nos dice: “la obra fue compuesta entre fines del siglo I y las primeras décadas del II, sin precisar más” (Piñero 2022, “Evangelio de Juan” intro.) Papías hace referencia al Evangelio de Juan a mediados del siglo II, y 𝔓⁵² sugiere que alguna forma del texto ya existía antes de la segunda mitad del siglo II. No obstante, nos parece que sí podemos precisar un poco más. Si el Evangelio de Juan depende del de Lucas, como señala Fontana, y este a su vez circulaba ya en el siglo II (como toda la evidencia parece apuntar), puede colocarse la redacción de este evangelio para la primera mitad del siglo II (Fontana Elboj 2014, 102-119; Piñero 2022, “Evangelio de Juan” intro.)
   .
   La figura central de dicho evangelio es el llamado “estudiante amado” de Jesús. La autoridad del escrito se fundamenta en la de dicha figura, que era mucho más cercana al Mesías que los demás seguidores, incluyendo su familia y los Doce, especialmente a Pedro (lo discutimos en otro artículo). No entraremos a fondo el asunto de su existencia, excepto para decir que, aunque la mayoría de los experto la supone —-especialmente cuando el evangelista quiere dar cuenta de su muerte a destiempo (Juan 21:21-23)—, hay otros que la ven como un personaje ficticio, así como su comunidad (Méndez 2020; contraste con Fontana Elboj 2014, 67-91). Las fuentes del Evangelio de Juan son varias, incluyendo los Evangelios Sinópticos. Los expertos identifican el uso de varios textos, entre ellos, uno de la Pasión que según la mayoría es probablemente distinto o independiente en muchos aspectos del empleado por Marcos, en parte porque carece de algunos episodios de las versiones sinópticas y aparecen otras que no están en los demás evangelios (Brown 1999, I: 41, II:1162-1163; Ehrman 2020, 182; Fontana Elboj 2014, 60-62; Piñero 2022, “Evangelio de Juan” intro.; Vidal 2013, 39-43).

Por supuesto, varios de los factores mencionados apuntan a que el historial de la redacción de los evangelios es mucho más complejo de lo que hemos sintetizado aquí. Sin embargo, los puntos señalados son los que tendremos en cuenta en nuestro análisis.

Hechos de Apóstoles

Este escrito es universalmente visto como el segundo volumen de lo que correspondería al primer volumen, el Evangelio de Lucas. Como indicamos, debido a evidencia mostrada por Steve Mason, Richard Pervo, entre otros, la opinión de los especialistas se ha ido moviendo paulatinamente a la perspectiva de que el texto en cuestión proviene del siglo II, aunque su fecha más exacta se debate (entre el 115 al 150 e.c., tal vez más tardío).

Desde hace algún tiempo, su autoría ha estado en disputa. La mayoría es de la opinión que Hechos fue compuesto presumiblemente por el mismo autor que el Evangelio de Lucas, razón por la que se habla del “autor de Lucas-Hechos”. Otros, como Patricia Walters, usando muestras de textos y tras un examen computarizado, llegó a la conclusión de que el autor de Lucas y el de Hechos son distintos (Walters 2008). Aun con ello, se le ha criticado su selección de muestras tan pequeñas. Antonio Piñero recientemente sintetiza razones adicionales para pensar que se trata de algún estudiante de “Lucas” que comparte básicamente su teología, pero que a pesar de su imitación del evangelista y basarse en su texto, difiere marcadamente en cuanto a características morfológicas, sintácticas, además de visiones soteriológicas, teológicas, eclesiológicas, entre otras. Afirma Piñero con convicción:

… no nos parece razonable admitir que el monto de divergencias señaladas es muy importante y a la vez sostener la unidad del autor de Lucas/Hechos. Tampoco nos parecen convincentes las hipótesis propuestas por una parte de la investigación para explicar tales discrepancias: ni que la diversidad de género literario (evangelio/historia) llevó a estilos diferentes; ni que la distancia temporal de muchos años condujo a un único y al mismo autor a adoptar patrones de estilo y teológicos diferentes, sino que nos parece mucho más plausible y convincente que los autores/redactores de Lucas y Hechos son dos personas diferentes, pero no desconexas entre sí, aunque muy relacionadas.

Piñero 2022, “Hechos de Apóstoles”, intro.

Para fines de nuestra discusión, adoptaremos el estándar Lucas-Hechos, ya que, en su forma final, aparecen vinculados. No asumiremos posición alguna en torno a su autoría.

He mencionado que, probablemente, el autor de Hechos tuvo acceso a las cartas de Pablo y cambió adrede la información ofrecida en ellas para sus propios fines apologéticos. Sus artes narrativas utilizan material obtenido de Flavio Josefo, referentes de la Septuaginta (e.g. 2 Macabeos), de clásicos grecorromanos (e.g. Las bacantes de Eurípides), y de patrones homéricos típicos del mundo grecorromano (MacDonald 2008). Esto lo presenta bajo la forma de un texto histórico grecorromano, donde habla de los comienzos del cristianismo y, muy especialmente, de un Pablo que es buen ciudadano, abierto a los gentiles, obediente a la Ley de Moisés, y análogo en muchos aspectos a Jesús el Mesías. También utilizó ciertas tradiciones breves que aparecen en todo su texto, entre ellas, la siguiente:

El Dios de nuestros padres resucitó a Jesús, a quien vosotros [los líderes judíos] matasteis colgándolo de un madero. A este, Dios lo ha exaltado con su diestra como guía y salvador para que dé a Israel la penitencia y el perdón de los pecados.

Hechos 5:30-31

Esta tradición será también foco de nuestro interés en la serie.

1 Timoteo

Las llamadas “Cartas Pastorales” o “Cartas Domunitarias” como les llama José Montserrat Torrents y Gonzalo del Cerro, 1 y 2 Timoteo y Tito, son falsificaciones atribuidas a Pablo, que ficticiamente se dirigen a dos de sus seguidores: Timoteo y Tito. De acuerdo a la crítica, parecen haber circulado juntas, aunque se debate si se tratan de la obra del mismo autor. Algunos ven que no hay duda de que 1 Timoteo y Tito sean obras de la misma mano, mientras que hay algunos que piensan 2 Timoteo es de otra persona (Ehrman 2013, 195-217; Hutson 2019, gen. intro.; Piñero 2022, “Primera y Segunda Carta a Timoteo, Carta a Tito” intro.)

Debido a que Marción no incorporó estas cartas a su llamado “canon” (ca. 140-144 e.c.), y tampoco aparecen en el manuscrito 𝔓⁴⁶, fechado para el siglo III, estos datos se toman como señal de se tratan de cartas de composición tardía y de dudosa autenticidad para algunos cristianos. No obstante, Ireneo ya las menciona como provenientes del Pablo ca. 180 e.c. (Hutson 2019, gen. intro.; Vidal 2012, 26-27).

No nos centraremos mucho en esta obra salvo para reconocer que hay unos versos interesantes para nuestro tema:

En presencia del Dios que vivifica el universo y de Mesías Jesús, que dio testimonio ante Poncio Pilato con noble profesión …

1 Timoteo 6:13

Aquí, 1 Timoteo refuerza el dato que encontramos en múltiples fuentes: que Jesús murió bajo la prefectura de Poncio Pilato.

Mirada a adelante …

Ya dados los trasfondos de nuestras fuentes sobre la crucifixión de Jesús, procedemos en nuestro próximo artículo de la serie hablar sobre la crucifixión y su significado en el contexto de la realidad del Imperio Romano del siglo I.

Nos veremos allá.

Bibliografía

Allison, Dale C. 2010. Constructing Jesus. Memory, Imagination, and History. Baker Academic. Google Books.

Aragón Sierra, Pedro Giménez de. 2012. “Redatación de Marcos, Mateo y el ‘Pequeño Apocalipsis’ de la Didajé.” ARYS 10 (noviembre): 163-190.

Becker, Eve-Marie, Helen K. Bond y Catrin H. Williams. 2021. John’s Transformation of Mark. T & T Clark.

BeDuhn, Jason D. 2013. The First New Testament: Marcion’s Scriptural Canon. Polebridge Press.

Bermejo Rubio, Fernando. 2014. “Was the Hypothetical Vorlage of the Testimonium Flavianum a “Neutral” Text? Challenging the Common Wisdom on Antiquitates Judaicae 18. 63-64.” Journal for the Study of Judaism 45: 326-365. http://doi.org/10.1163/15700631-12340055

—. 2019. La invención de Jesús de Nazaret. Historia, ficción, historiografía. Siglo XXI Editores. Google Books (Paginación de PDF).

Brandon, S. F. G. 1967. Jesus and the Zealots : A Study of the Political Factor in Primitive Christianity. NY: Charles Scribner’s Sons.

Brown, Raymond E. 1999. El Evangelio según Juan. 2 vols. Ediciones Cristiandad.

—. 2005. La muerte del Mesías: Desde Getsemaní hasta el sepulcro. 2 vols. Editorial Verbo Divino.

Brown, Raymond E. y John P. Meier. 2004. Antioch and Rome. New Testament Cradles of Catholic Christianity. Paulist Press.

Carlson, Stephen C. 2004. “A Pre-Eusebian Witness to the Testimonium.” rtPanel. Agosto 7. http://hypotyposeis.org/weblog/2004/08/a-pre-eusebian-witness-to-the-testimonium.html.

Collins, John J. 1995. The Scepter and the Star: The Messiahs of the Dead Sea Scrolls and Other Ancient Literature. Doubleday.

Curran, J. 2017. “‘To Be or to Be Thought to Be’: The Testimonium Flavianum (Again).” Novum Testamentum 59, no. 1: 71-94. https://doi.org/10.1163/15685365-12341552

Davies, W. D. y Dale C. Allison. 2004. Matthew. A Shorter Commentary. T&T Clark.

Dunn, James D. G. 2009. El cristianismo en sus comienzos. Tomo I. Jesús recordado. Editorial Verbo Divino.

Ehrman, Bart D. 2012. Did Jesus Exist? The Historical Argument for Jesus of Nazareth. HarperOne. Google Books.

—. 2013. Forgery and Counterforgery. The Use of Literary Deceit in Early Christian Polemics. Oxford University Press.

—. 2016. How the Earliest Christians Remembered, Changed, and Invented Their Stories of the Savior. HarperCollins.

—. 2020. The New Testament: A Historical Introduction to the Early Christian Writings. Oxford University Press.

Evans, Craig. 2007. El Jesús deformado. Cómo algunos estudiosos modernos tergiversan los evangelios. Editorial Sal Terrae.

Flavio Josefo. Antigüedades judías. Akal, 1997. 2 tomos.

Fontana Elboj, Gonzalo. 2014. El Evangelio de Juan. La construcción de un texto complejo: orígenes históricos y proceso compositivo. Prensas de la Universidad de Zaragoza.

Gamble, Harry Y. 1979. The Textual History of the Letter to the Romans. Wm. B. Eerdmans.

—. 1997. Books and Readers in the Early Church: A History of Early Christian Texts. Yale University Press.

Gnilka, Joachim. 1999. El Evangelio según San Marcos. 2 vols. Ediciones Sígueme.

—. 1998. Pablo. de Tarso: apóstol y testigo. Editorial Herder.

Goldberg, Gary J. 1995. “Luke and the Testimonium of Josephus”. The Journal for the Study of the Pseudoepigrapha 13: 59-77.

Gómez Segura, Eugenio. 2008. “Pasiones paganas. Grecia y los misterios.” En Piñero y Segura, La verdadera historia de la Pasión, 45-76.

—. 2021. Hijos de Yahvé. Una arqueología de Jesús y Pablo. Editorial Dilema.

Goodacre, Mark. 1998. “Fatigue in the Synoptics.” New Testament Studies 44: 45-58.

—. 2001. The Synoptic Problem: A Way through the Maze. Sheffield Academic Press.

—. 2002. The Case Against Q : Studies in Markan Priority and the Synoptic Problem. Trinity Press International.

—. 2012a. “Criticizing the Criterion of Multiple Attestation: The Historical Jesus and the Question of Sources.” En Keith y LeDonne, Jesus, Criteria and the Demise, pp. 152-169.

—. 2015. “Too Good to be Q: High Verbatim Agreement in the Double Tradition.” En Poirier y Peterson, Marcan Priority, 82-100.

Hixson, Elijah. 2019. “Dating Myths, Part One: How We Determine the Ages of Manuscripts.” En Myths and Mistakes in New Testament Textual Criticism. Eds. Elijah Hixson y Peter J. Gurry, cap. 5. InterVarsity Press.

Hopper, Paul J. 2014. “Narrative Anomaly in Josephus: Jewish Antiquities xviii:63″. In Linguistics and Literary Studies: Interfaces, Encounters, Transfers. Eds. Monika Fludernik and Daniel Jacob, 147-169. Berlin: De Gruyter.

Hutson, Christopher. 2019. First and Second Timothy and Titus. Baker Academic. Scribd.

Keith, Chris. 2011. Jesus’ Literacy. Scribal Culture and the Teacher from Galilee. T & T Clark.

—. 2020. Jesus against the Scribal Elite. The Origins of the Conflict. T & T Clark.

Keith, Chris y Anthony Le Donne. 2012. Jesus, Criteria, and the Demise of Authenticity. T & T Clark.

Jensen, Matthew. 2019. “The (In)authenticity of 1 Thessalonians 2.13-16: A Review of Arguments.” Current in Biblical Research 18, núm. 1 (30 de agosto): 59–79. https://doi.org/10.1177/1476993X19860671.

Laird, Andrew. 2007. “The True Nature of the Sat.?” En The Greek and the Roman Novel: Parallel Readings. Eds. Michael Paschalis, Stavros Frangoulidis, Stephen Harrison y Maaike Zimmerman, 151-167. Barlkuis.

Laken, Katarina. 2018. “An Authorship Study on the Letters of Saint Paul.” Tesis de bachillerato. Radbout University Nijmegen. https://theses.ubn.ru.nl/handle/123456789/7795

Levine, Amy Jill. Dale C. Allison y John Dominic Crossan, eds. 2006. The Historical Jesus in Context. Princeton University Press.

Litwa, M. David. 2014. Iesus Deus. The Early Christian Depiction of Jesus as a Mediterranean God. Fortress Press.

—. 2019. How the Gospels Became History. Jesus and Mediterranean Myths. Yale University Press.

—. 2022. Found Christianities. Remaking the World of the Second Century CE. T & T Clark.

Loftus, Elizabeth. 1988. Memory. Surprising New Insights into How We Remember and Why We Forget. Ardsley House.

Loftus, Elizabeth y Katherine Ketcham. 1991. Witness for the Defense. The Accused, the Eyewitness, and the Expert Who Puts Memory on Trial. St. Martin’s Press.

—. 1994. The Myth of Repressed Memory: False Memories and Allegations of Sexual Abuse. St. Martin’s Press.

Luz, Ulrich. 1993. El Evangelio según San Mateo. 4 vols. Ediciones Sígueme.

MacDonald, Dennis R. 2000. The Homeric Epics and the Gospel of Mark. Yale University Press.

—. 2008. Does the New Testament Imitate Homer?: Four Cases from the Acts of the Apostles. Yale University Press.

Marcus, Joel. 2010. El Evangelio según Marcos. 2 vols. Ediciones Sígueme.

Mason, Steve. 1992. Josephus and the New Testament. Peabody: Hendrickson.

Mason, Steve y Tom Robinson. 2013. Early Christian Reader. Society of Biblical Literature.

Meier, John P. 1991b. “The Testimonium,” Bible Review 7, núm. 3: 20, 22–25, 45.

—. 1998. Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico. Tomo I: Las raíces del problema y la persona. Editorial Verbo Divino.

—. 2009. Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico. Tomo IV: Ley y amor. Editorial Verbo Divino.

—. 2017. Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico. Tomo V: La autenticidad de las parábolas a examen. Editorial Verbo Divino.

Méndez, Hugo. 2020. “Did the Johannine Community Exist?” Journal for the Study of the New Testament 42, núm. 3 (2 de marzo): 350–374. https://doi.org/10.1177/0142064X19890490

Montserrat Torrents, José. 2006. La sinagoga cristiana. Editorial Trotta.

—. 2007. Jesús, el galileo armado. Historia laica de Jesús. EDAF.

—. 2002. El documento Q en griego y en español: con paralelos del Evangelio de Marcos y el Evangelio de Tomás. Ediciones Sígueme.

Nongbri, Brent. 2005. “The Use and Abuse of P52: Papyrological Pitfalls in the Dating of the Fourth Gospel.” Harvard Theological Review 98, núm. 1: 23-48.

—. 2020. “Palaeography, Precision and Publicity: Further Thoughts on P.Ryl.III.457 (P52).” New Testament Studies 66, núm. 4 (octubre): 471-499. https://doi.org/10.1017/S0028688520000089

Olson, Ken A. 2013. “A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum”. In 2013. Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, eds. Johnson, Aaron and Jeremy Schott, 97-114. Washington, DC: Center for Hellenic Studies. https://web.archive.org/web/20190805152708/https://chs.harvard.edu/CHS/article/display/5871.5-a-eusebian-reading-of-the-testimonium-flavianum-ken-olson.

—. 2015. “Luke 11:2-4. The Lord’s Prayer (Abridged Edition).” En Poirier y Peterson, Marcan Priority, 101-118.

O’Neill, Tim. 2018. “Jesus Mythicism 2: ‘James, the Brother of the Lord’,” History for Atheists. Blog. 18 de febrero. https://historyforatheists.com/2018/02/jesus-mythicism-2-james-the-brother-of-the-lord

—. 2020. “Jesus Mythicism 7: Josephus, Jesus, and the ‘Testimonium Flavianum’”. History for Atheists. Blog. 11 de octubre. https://historyforatheists.com/2020/10/josephus-jesus-and-the-testimonium-flavianum/.

Paget, James Carleton. 2001. “Some Observations on Josephus and Christianity.” The Journal of Theological Studies 52, núm. 2 (octubre): 539–624. https://doi.org/10.1093/jts/52.2.539

Parsons, P. J. y N. Gonis. 2018. The Oxyrhynchus Papyri Vol. LXXXIII (Graeco-Roman Memoirs). Egypt Exploration Society, 30 de abril.

Peláez, Jesús. 2008. “Valoración de los testimonios externos antiguos, no cristianos.” En ¿Existió Jesús realmente? Ed. Antonio Piñero, 137-165. Raíces.

Peppard, Michael. 2011. The Son of God in the Roman World: Divine Sonship in Its Social and Political Context. Oxford University Press.

Pervo, Richard. 2006. Dating Acts: Between the Evangelists and the Apologists. Polebridge Press.

—. 2009. Acts. Fortress Press.

Piñero, Antonio. 2008a. “El relato de la Pasión de Jesús. Historia y leyenda”. En Piñero y Segura, La verdadera historia, 137-162.

—. 2008b. “¿La verdadera historia de la Pasión de Jesús?” En Piñero y Segura, La verdadera historia, 163-234.

—. 2009. Guía para entender el Nuevo Testamento. Madrid: Editorial Trotta.

—. 2015. Guía para entender a Pablo de Tarso: una interpretación del pensamiento paulino. Editorial Trotta.

—. 2018. Aproximación al Jesús Histórico. Editorial Trotta.

—, ed. 2022. Los libros del Nuevo Testamento. Traducción y comentario. 3ra. ed. Editorial Trotta. Kindle.

Piñero, Antonio y Eugenio Gómez Segura, eds. 2008. La verdadera historia de la Pasión según la investigación y el estudio histórico. EDAF.

Poirier, John C. y Jeffrey Peterson, eds. 2016. Marcan Priority without Q: Explorations in the Farrer Hypothesis. Bloomsbury.

Powell, Mark Allan. 1989. What Are They Saying About Luke? Paulist.

Puente Ojea, Gonzalo. 1998. El Evangelio de Marcos. Del Cristo de la fe al Jesús de la Historia. Siglo XXI.

Robinson, James M. Paul Hoffmann, John S. Kloppenborg. 2000. The Critical Edition of Q. Fortress Press / Peeters Publishers.

Rodríguez, Rafael. 2012. “The Embarrassing Truth About Jesus: The Criterion of Embarrassment and the Failure of Historical Authenticity.” En Keith y Le Donne, Jesus, Criteria, 132-151.

Roth, Ulrike. 2017. “An(other) Epitaph for Trimalchio: Sat. 30.2.” The Classical Quarterly 64, núm. 1: 422-425.

Sanders, E. P. 2006. The Tendencies of the Synoptic Tradition. Cambridge University Press.

Schacter, Daniel L. 1996. Searching for Memory: The Brain, the Mind, and the Past. Basic Books.

—. 2002. The Seven Sins of Memory. Houghton Mifflin.

Schudson, Michael. 1989. “The Present in the Past versus the Past in the Present.” Communication 11: 105-113.

—. 1992. Watergate in American Memory: How We Remember, Forget, and Reconstruct the Past. Basic Books.

Shaw, Julia. 2016. The Memory Illusion: Remembering, Forgetting, and the Science of False Memory. Random House.

Sim, David C. 2002. “Matthew’s Anti-Paulinism: A Neglected Feature of Matthean Studies.” HTS Teologiese Studies / Theological Studies 58, núm. 2 (enero): 767-783. https://doi.org/10.4102/hts.v58i2.557

Tácito, Anales. Madrid: Editorial Gredos, 1980.

Theissen, Gerd y Dagmar Winter. 2002. The Quest for the Plausible Jesus. The Question of Criteria. Westminster John Knox Press.

Theissen, Gerd y Annette Merz. 1999. El Jesús histórico. Ediciones Sígueme.

Vidal, Senén. 2012. Las cartas auténticas de Pablo. Mensajero.

—. 2013. Evangelio y cartas de Juan: génesis de los textos juánicos. Mensajero.

Voorst, Robert E. van. 2000. Jesus Outside the New Testament. An Introduction to the Ancient Evidence. William B. Eerdmans.

Vermes, Geza. 1981. Jesus the Jew. A Historian’s Reading of the Gospels. Fortress Press.

Walsh, Robyn Faith. 2021. The Origins of Early Christian Literature. Contextualizing the New Testament within Greco-Roman Literary Culture. Cambridge University Press.

Walters, Patricia. 2008. The Assumed Authorial Unity of Luke and Acts: A Reassessment of the Evidence. Cambridge University Press.

Whealey, Alice. 2003. Josephus on Jesus: The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times. Peter Lang.

—. 2007. “Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum.” En Josephus und das Neue Testament. Eds. Christfried Böttrich, Jens Herzer and Torsten Reiprich, 73-116. Mohr Siebeck.

—. 2008. “The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”. New Testament Studies 54: 573-590. http://doi.org/10.1017/S0028688508000301

Zara, Erik. 2009. “The Chrestianos Issue in Tacitus Reinvestigated”. http://www.diva-portal.se/smash/get/diva2:288507/FULLTEXT01.pdf

Zuntz, Günter. The Text of the Epistles: A Disquisition Upon the Corpus Paulinum. US: Wipf & Stock Publishers.