Partes de la serie: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7

La hospitalidad al extranjero

El trato al extranjero según J

Todo aquel que conoce algo de la Biblia Hebrea o del Antiguo Testamento ha escuchado hablar de Sodoma y Gomorra. De hecho, en países como Puerto Rico, donde la religión está decayendo aunque está todavía muy empotrada en la cultura, ha escuchado epítetos como “sodomitas” o ha escuchado sobre “Sodoma” cuando se refiere despectivamente a la comunidad LGBT+. El suceso de la destrucción de esta ciudad ha sido representada en varias ocasiones en películas religiosas o series de televisión. En la miniserie The Bible, el episodio 1, se ve cómo los ángeles que visitaron a Lot en Sodoma, “hirieron con ceguera” a la población como dice el Génesis (19:11), pero después se quitan sus vestidos para descubrir tener puestas armaduras de guerreros con todo y espadas. Uno de estos ángeles es de ascendencia africana y otro tenía rasgos asiáticos. Este último —porque tenía que ser el asiático— saca dos espadas que tenía en su espalda —como si fueran dos espadas ninja— y mata a los sodomitas con artes marciales orientales.

(Honestamente, no logro encontrar ese pasaje bíblico … si alguien lo encuentra, por favor, me avisa). Al comienzo de cada episodio, la miniserie comienza diciendo que se mantiene fiel al espíritu bíblico. Parece que eso tendría la misma validez que cuando una película de Hollywood nos dice que “se basa en acontecimientos reales”.

He escrito sobre Sodoma y Gomorra en otro lugar, así que no lloveré sobre lo mojado. Lo que apuntaré es que este no es necesariamente un relato contra la homosexualidad per se —la noción de “homosexualidad” en contraste con la “heterosexualidad” no existía en la Antigüedad—. Se trata más bien de una historia de hospitalidad al extranjero, cuyo motif existió por siglos en aquella época. (Wenham) Un ejemplo de ello, es la famosa leyenda de Filemón y Baucis, quienes recibieron a Zeus y Hermes, disfrazados de humanos extranjeros, como un acto de hospitalidad hacia los extranjeros. (Hamilton cap. 2) Las deidades les premiaron proveyéndoles información para salvarles de la inundación de Frigia. En La odisea, vemos como el héroe Odiseo, quien fue recibido de mala manera por los pretendientes de su amada esposa Penélope, pero fue tratado muy bien por Telémaco y Euriclea.

Lo que mucha gente no sabe es que también existe un texto paralelo en otro libro: el de Jueces, cuya autoría también parece haber sido la de J y que fue incluido por el autor deuteronomista. (Friedman, The Hidden Book intro.) A este relato se le conoce como el “crimen de Gib‘ah” Nadie sabe a ciencia cierta cuál de los textos fue previo a cual: si el de Sodoma y Gomorra o el del crimen de Gib‘ah. Este texto se trata de una guerra civil entre las tribus israelitas contra la de Benjamín. Los capítulos del 19 al 21 de Jueces son de los capítulos más escalofriantes, perversos y oscuros que uno puede encontrar en toda la Biblia.

El yahvista nos narra que hubo un levita que tenía como concubina a una judaíta —de Belén— que le fue infiel y en un acto de rebeldía regresó a la casa de su padre. El levita fue a donde Belén para rogarle que volviera con él. El padre de la concubina le trató extremadamente bien, rogándole que se quedara en su hogar por varios días. Luego, se encaminaron a Efraím, pero tuvieron que quedarse en el territorio benjaminita de Gib‘ah y se asentaron en la plaza, esperando a que alguien les diera alojo. Después de que varios pasaran sin ofrecerles refugio, un anciano les vio en su situación y les invitó a que se quedaran en su hogar. Después, varios benjaminitas rodearon la casa pidiéndole al anciano que les entregara al levita para abusar sexualmente de él. El anciano le ofreció a su propia hija y la concubina del levita para que hicieran con ellas lo que quisieran. El texto no es claro, pero la lectura natural parece indicar que el levita les entregó su concubina para que le agredieran sexualmente. Después de que la violaran toda la noche, ella terminó desmayada a las puertas de la casa. Aunque el texto no especifica si estaba muerta, el Levita terminó cortándola en pedazos y envió cada uno a varios lugares de Israel para que supieran de este trato cruel de los benjaminitas. Esto inició la guerra civil contra ellos. (Jueces 19; Ryan 142-151)

Tomado como está narrado, es difícil pensar que este suceso haya sido histórico, especialmente cuando no se mencionan los nombres de los involucrados. Sí sabemos que esto tiene vestigios de propaganda política. David era de Belén, sus mejores aliados eran precisamente los levitas, uno de ellos de Šiloh, localizado en el territorio de Efraím. Saúl, el rival de David, provenía de la tribu de Benjamín. ¿Podría ser que esta narración ilustra de forma grotesca la manera en que los benjaminitas como Saúl trataban a los extranjeros (que de casualidad, en este caso, era un levita), cuando se le comparaba a un betlemita (que daba la casualidad de que David era uno)? ¿No sería esta una manera indirecta de demonizar a Saúl? Recordemos que este texto proviene de J, un escritor (¿o escritora?) vinculado al reinado de Roboam, un descendiente de David. No solo eso, sino que la historia nos recuerda desde el mismo principio la frase:

Acaeció por aquellos días en que no había rey de Israel …

Jueces 19:1

El mensaje de la fuente J —o del deuteronomista que pudo haber añadido este verso al comienzo— es, “y estas barbaridades ocurrían cuando no había reyes”. Esta frase propagandística señala las virtudes de la monarquía como mejor modelo político. Como varios eruditos han señalado, la acción del levita a la hora de despedazar a su concubina contrasta con cuando el rey Saúl despedazó a una mula —algo mejor visto y mucho menos repugnante para los lectores de ese tiempo—. (1 Samuel 11, también texto J; Friedman, The Hidden Book intro.; Stuart 41-43)

Para mí, Lasine Stuart ha argumentado muy convincentemente que una de las características salientes entre el mito de Sodoma y Gomorra y el relato del crimen de Gib‘ah no solo son su parecido en acontecimientos paralelos. Existe también una relación intrínseca entre los dos en cuanto a sus diferencias. Como todo esto es un solo texto J, el lector no puede evitar hacer la comparación entre este crimen con lo que ocurrió en Sodoma y Gomorra. El primero se debe leer a la luz del último, para entender el mensaje del yahvista. Por ejemplo, Lot le ofreció a la multitud sus dos hijas vírgenes, el anciano ofreció su hija virgen y la concubina de su huésped. Los sodomitas nunca llegaron a abusar a las hijas de Lot sino que insistían en violar a los forasteros, pero en el caso de Gib‘ah el levita ofreció a su concubina y estos llevaron a cabo la violación. Desde esta perspectiva, tanto el anciano como el levita quedaron muy mal parados.

Lo que es más curioso, es que los ángeles —mensajeros de Yahveh— encuentren su paralelo con el levita y su concubina betlemita. No solo eso, sino que resulta ser el levita un extranjero tanto en Belén como en Gib‘ah. Y da la casualidad que es en la ciudad de David que se le trataba bien, no en territorio de Benjamín. Para todos los efectos, el levita residente en Efraím —¿sacerdote de Šiloh?— es alguien de afuera que eventualmente recibe el apoyo de todo Israel contra una sola tribu.

El trato al extranjero en E, D y P

¿Qué tienen que decir nuestros textos levitas: E, D y P? Aquí no hay relato alguno sino claramente unos mandatos en los que se favorece al extranjero, brindando como razón el que el lector —presumiblemente israelita— deba acordarse que fue extranjero en Egipto.

Texto E (Proveniente del Código de la Alianza — 21:1-23:33):

No molestarás al extranjero ni le oporimirás, pues extranjeros fuisteis vosotros en el país de Egipto.

Éxodo 22:20

Texto D:

No torcerás el derecho del extranjero o del huérfano, ni prenderás el vestido de la viuda. Te acordarás de que fuiste esclavo en Egipto, y Yahveh, tu Dios, te rescató de allí; por eso te ordeno yo que hagas tal cosa.

Deuteronomio 24:17-18

Texto P:

Una misma ley [torah] habrá para el indígena y para el huésped que more entre vosotros.

Éxodo 12:49

Vale indicar que la palabra hebrea para ley, torah, ocurre por primera vez en la Biblia y en P precisamente cuando habla del extranjero. También este pasaje ocurre en el mismo escenario en que Yahveh le hablaba a Moisés en Egipto, cuando iba a liberar a los israelitas.

Ninguno de los levitas nos narra de manera alguna un relato, un cuento etiológico, de por qué debe tratarse bien a los extranjeros, sino más bien se justifica al vincularlo al Éxodo. Esta asociación está ausente en J. (Friedman, The Exodus cap. 2)

El trato al esclavo

No hay texto en J en torno a cómo tratar al esclavo, fuera de la narración del Éxodo capítulos 1 y 2. Sin embargo, son los textos levitas —E, D y P— donde hay legislación explícita en relación con los esclavos. Por supuesto, mucha gente objeta su contenido y seamos honestos, éticamente hablando, lo que dispone es objetable.

• Puedes casarte con una mujer que se hizo tu esclava por haber sido obtenida en una guerra. (Deuteronomio 21:10)
• Puedes pegarle al esclavo sin penalidad alguna. (Éxodo 21:20-21,26-27)

Sin embargo, no estamos evaluando éticamente los textos, sino que debemos verlos dentro de su contexto histórico. Aun en estos casos, los pasajes citados proveen derechos para los esclavos, es decir, restricciones para los amos.

• Deuteronomio 21:10: La razón de por qué el amo staba obligado a casarse con ella era precisamente para garantizar su esperanza de vida. De otra manera, el amo estaba obligado a dejarla libre.
• Éxodo 21:20-21: Si el amo le pegaba demasiado fuerte a un esclavo o esclava con tal fuerza que le hiriera el ojo o el diente, el esclavo o la esclava quedaría libre.
• Éxodo 21:26-27: Si le daba tan fuerte que mataba al esclavo o la esclava, su vida sería vengada.

Si es un esclavo del mismo Israel, entonces este serviría por seis años a su amo y al séptimo quedaría libre. No solo eso, sino que el amo debía proveerle provisiones al momento de su liberación. De acuerdo con D:

Si se vende a ti tu hermano, hebreo o hebrea, te servirá seis años y al séptimo le despedirás libre de tu lado. Mas cuando lo despidas de ti libre, no le enviarás de vacío; le cargarás cumplidamente con presentes de tu rebaño, tu era y tu lagar; le darás de aquello con que Yahveh, tu Dios, te ha bendecido. Y recordarás que fuiste esclavo en el país de Egipto, y Yahveh, tu Dios, te rescató; por eso te ordeno hoy tal cosa.

Deuteronomio 15:12-18

En el Decálogo de J, se ordena la observancia del Sábado, como vimos en el artículo anterior de esta serie, pero no menciona para nada a los esclavos.

Seis días trabajarás, mas en el séptimo descansarás; incluso en la arada y en la siega has de descansar.

Éxodo 34:21

Sin embargo, los textos levíticos recalcan los derechos de los esclavos y los forasteros en sus dos conocidos decálogos. Dice P:

Recuerda el día del sábado para santificarlo. Seis días trabajarás y harás toda tu faena; mas el séptimo día es sábado (—descanso), en honor a Yahveh; no harás ninguna faena ni tú, ni tu hijo, ni tu hija, ni tu esclavo, ni tu criada, ni tu ganado, ni tu huésped que está dentro de tus puertas; porque en seis días hizo Yahveh los cielos y la tierra, el mar y todo cuanto hay en ellos, pero en el séptimo descansó. Por eso bendijo Yahveh el día del sábado y lo santificó.

Éxodo 20:8-11

Nos dice D:

Guardarás el día del sábado, santificándolo, como Yahveh, tu Dios te ha mandado. Seis días trabajarás y harás todas tus labores; mas el séptimo es de descanso, consagrado a Yahveh, tu Dios. No harás ningún trabajo, ni tú, ni tu hijo, ni tu hija, ni tu esclavo, ni tu sierva, ni tu toro, ni tu asno, ni ninguna bestia tuya, ni tu extranjero que mora dentro de tus puertas, a fin de que descansen y como tú tu esclavo y tu sierva. Y te acordarás de que fuiste esclavo en el país de Egipto, y Yahveh, tu Dios te sacó de allí con mano fuerte y brazo extendido; por eso Yahveh, tu Dios, te ha mandado a guardar el día del sábado.

Deuteronomio 8:12-15

En el mundo antiguo, cuya trata humana era brutal y muchos amos disponían de sus esclavos como les venía en gana, es algo muy exótico que la casta sacerdotal se preocupara por los males que ellos pasaban. Usualmente, las legislaciones que se hacían desde los centros de poder como reacción a rebeliones y fugas de esclavos. Sin embargo, se destaca en este caso que no es el texto promonárquico (J) sino más bien los textos sacerdotales (E, P y D) los que expresaban su preocupación por el bienestar de los esclavos y le recordaba a los israelitas que ellos fueron esclavos y extranjeros en Egipto.

La Bendición de Moisés

Al final del Deuteronomio, antes de que Moisés muriera, hay un canto o himno muy largo que se conoce como la Bendición de Moisés, donde se hace referencia a las distintas tribus de Israel. El texto sobre los de la tribu de Leví es la más extensa y dice así:

Y respecto a Leví dijo:
“Tus Tummim y tus Urim sean para tu varón santo,
a quien probaste en Massah,
por quien contendiste junto a las aguad de M^eribah,
el que dijo de su padre
y de su madre: ‘¡No los he visto!’,
y a sus hermanos no reconoció,
y a sus propios hijos ignoró.
Porque guardaron tu palabra
y tu Alianza observaron,
enseñarán tus ordenanzas a Jacob [Israel]
y tu Ley a Israel,
ofrecerán incienso ante tu rostro
y tu sacrificio perfecto sobre tu Altar.

¡Bendice, oh Yahveh, su poderío,
y la obra de sus manos acepta!
¡Aplasta los lomos de sus adversarios,
y quienes le odian no se levanten!”

Deuteronomio 33:4-11

Es menester señalar que el deuteronomista solo alude a estos episodios del Éxodo (e.g. contención en las aguas de M^eribah), la Ley de Israel y la Alianza en el caso de Leví. Ignora todos estos temas en aquellos lugares en los que supuestamente Moisés bendijo a las demás tribus.

La importancia de esta Bendición radica de que es otro de los textos más antiguos que existen en la Biblia Hebrea y no era original del deuteronomista. Según los expertos, este canto se calcula como tentativamente compuesto entre el siglo XI y el siglo X a.e.c. (Attridge y Meeks; Cross y Freedman 64) Es decir, desde tiempos del yahvismo, solo los levitas aparecen asociados al Éxodo.

Nuestra hipótesis

La inmensa mayoría de los eruditos —excepto fundamentalistas o muy conservadores— están de acuerdo de que es imposible que haya ocurrido un Éxodo masivo de Egipto. Coincidimos con ese juicio. Si este hubiera ocurrido, hubiéramos enocntrado rastros muy notables en las áreas donde se han analizado y excavado. Además, no tenemos rastro alguno de ninguna conquista por millones de hebreos en tierras cananeas. Sencillamente, el Éxodo como aparece en la Biblia Hebrea no pudo haber ocurrido.

Aun con todo, una persona tan escéptica del Éxodo como lo son Israel Finkelstein y Neil Silberman dicen lo siguiente:

One thing is certain. The basic situation described in the Exodus saga—the phenomenon of immigrants coming down to Egypt from Canaan and settling in the eastern border regions of the delta—is abundantly verified in the archaeological finds and historical texts.

Finkelstein y Silberman cap. 2

Es decir, el relato de la visita de José, sus hermanos y su padre Jacob a Egipto tiene todos los visos de fantasía, pero es un relato que tiene como base lo que solían hacer los cananeos en Egipto en tiempos difíciles: se transportaban a Egipto como manera de sobrevivir. Asimismo, hubo ocasiones en que varios pueblos, incluyendo los cananeos salían de Egipto para asentarse en tierra cananea y sus alrededores.

Esto de por sí no es prueba del Éxodo, pero esto pone entre signos de interrogación la convicción tan inmerecidamente fuerte de algún tipo de salida de Egipto que sirviera de sustrato real para lo que después se convirtió todo un cúmulo de leyendas extraordinarias. Coincido con algunos expertos del tema, como lo que expresó Richard Friedman en su más reciente libro: hubo un Éxodo, pero no de todo Israel sino tan solo del grupo que llegó a conocerse eventualmente como los levitas. La hipótesis que expondré a continuación se basa en esa obra.

Para discutir cómo fue que ocurrió y cómo el Éxodo llegó a ser el recuerdo de todo un pueblo, divido todo este proceso en varias etapas:

1. La estadía de los ancestros de los levitas (antes del 1300 a.e.c.)

Esta es la etapa que más desconocemos. Hemos considerado varios candidatos históricos para saber quiénes fueron los “hebreos” que habitaron Egipto temporeramente y luego escaparon de él: los šasū de Yaju, los ʿyksós, los ʿápiru o sencillamente grupos cananeos que habitaban a Egipto. No hay manera de decidir entre los posibles candidatos. Lo que sí podemos estar seguros es que de alguna manera sirvieron en Egipto en un momento dado.

Es probable que hayan sido esclavos, sin embargo, esta información puede ser dudosa hasta cierto punto. Tenemos constancia de que hubo esclavos šasū y ʿápiru. Es muy probable que hubieran también esclavos ʿyksós o cananeos. Sin embargo, probablemente hubo otros grupos que también laboraron y sirvieron en Egipto. La tradición E nos dice lo siguiente después de que nos habla de los hebreos esclavizados:

Entonces le impusieron capataces de prestaciones personales [missîm] a fin de que lo abrumaran con sus cargas.

Éxodo 1:11a

Este dato no debe ser subestimado. La política de los missîm se refiere al sistema de tributación de fuerza laboral que le impuso Salomón a los israelitas en general con propósito de sus construcciones de edificaciones. (1 Reyes 5:27) Como E provino del sacerdocio del norte, región cuya población había resentido el gobierno de Salomón hasta el punto de hacer un cisma con la monarquía en Jerusalén, puede ser que este texto sea una crítica velada a la política opresora del monarca. Su asociación con Egipto puede ser un indicio de insulto, ya que Salomón se casó con la hija de un faraón. (1 Reyes 3:1) (Friedman, Who Wrote caps. 1-3)

Por otro lado, no debe descartarse que el autor E esté utilizando una memoria genuina del pasado para criticar a Salomón. Estas políticas de prestaciones personales como tributo era muy común en Egipto. Tenemos constancia que en los tiempos de Ramsés II hubo un grupo de trabajadores extranjeros que sirvieron bajo el sistema de prestación llamados “–pr–w“, palabra que se basa en el determinativo del verbo egipcio “ʿpr” que significa “laborar”, y que parece relacionado con la de ‘ibhri (ʿápiru). (Cantera e Iglesias 58; Paton 87) Sabemos que también las ciudades Per-Atum y Pi-Ramsés se asocian también a los ʿyksós, quienes construyeron el lugar mucho antes que el faraón Ramsés II. (Dever 13-14)

Lamentablemente, hasta que no haya algún descubrimiento arqueológico que aclare estos puntos, la verdadera procedencia de los hebreos ancestros de los levitas quedará en las regiones oscuras del pasado.

2. El periodo del Éxodo (1280-1208 a.e.c.)

Durante el periodo del Éxodo, bajo el gobierno de Ramsés II, empezó un momento de crisis del Imperio que trascendió su gobierno y continuó bajo Ramsés III. Este periodo de crisis fue el momento propicio para ciertas rebeliones o, incluso, escapes del dominio de los egipcios. Probablemente, este fue el momento en que un pequeño grupo de cananeos y otros grupos, probablemente de esclavos o de libres que tributaban con mano de obra, bajo el liderato de un sector culto o élite, salió de Egipto. Este Éxodo no fue nada significativo, de otra manera se hubiera registrado en los anales de la historia. Aun con todo, en todo sistema esclavista y de prestación, no se toleraban actos de rebelión o escape. Muy probablemente hubo una persecución por parte de soldados encargados de mantener el orden. ¿Qué ocurrió con ellos? Se sabe que hubo secciones del Mar Rojo que se solían secar de vez en cuando y que el llamado “Mar de las Cañas” (probablemente un lago pequeño) fuera una de ellas. Puede ser que el grupo que escapó aprovechó la ocasión para cruzarlo, pero que los soldados del faraón no pudieron hacerlo por un repentino golpe de agua. Posiblemente subió un poco el nivel agua y eso nada más hiciera imposible que los soldados cruzaran, pero se exageró el relato hasta el punto de que el Himno del Mar hablaba de la derrota del ejército faraónico. Lo que sea que haya sucedido, fue interpretado como un signo divino.

Es probable que el grupo que salió de Egipto fuera plural, no solo de esclavos, sino también de personas que tributaron mediante mano de obra y sectores étnicos o religiosos de distinta índole. Tal vez incluyó a algunos líderes religiosos, muy probablemente de religiosos madianitas. Todos estuvieron influenciados por la cultura egipcia debido a décadas o siglos de estadía. Hay dos conjuntos de evidencias que señalan a que este es probablemente el caso:

1. Los levitas estaban fuertemente vinculados a la cultura egipcia, como vimos en artículos previos: muchos de ellos tenían nombres egipcios, tenían artefactos cuyo parecido mayor era al de los egipcios (el Tabernáculo, el Arca de la Alianza, etc.), fomentaban la práctica de la circuncisión y conocían a fondo la práctica de la magia y procesos de edificación egipcios, tal como han mostrado Gary Rendsburg y Baruch Halpern —todos los pasajes al respecto son E y P, ninguno de J—. Es evidente que estos sabios crearon estos artefactos modificados para sus propios fines: adaptaron la cultura egipcia para ser utilizada en regiones madianitas y cananeas. (Friedman, The Exodus cap. 2)
   
2. No sabemos a ciencia cierta si existió un Moisés. Sobre este tema difícil trataremos en otra ocasión. Sin embargo, hay dos claves que asocian a esta figura con Madián y el culto a Yahveh. Tenemos la fuente J, que presenta a Moisés como un hebreo levita que se convirtió en un príncipe de Egipto y que salió huyendo por defender a uno de su pueblo. Cuando llegó a Madián, se alojó en la casa del sacerdote madianita R^e‘u’el y se casó con una de sus hijas, Ṣipporah. Más adelante, quiso liberar a los esclavos de Egipto. Por otro lado, la fuente E nos relata una historia de Moisés totalmente distinta. Moisés no era un príncipe egipcio de ascendencia hebrea que escapó del faraón, sino que era un madianita que estaba pastoreando, que no era yerno de Re‘u’el sino de Jetró, que era sacerdote madianita, que luego quería liberar a los hebreos que estaban prestando su labor al faraón y que gemían bajo la servidumbre hacia su dios. Da la casualidad de que este Moisés madianita es el que conoció por primera vez el nombre de Yhvh (Yahveh), es decir Yhv (Yaju), pero con una consonante adicional.

De esta manera, en los dos relatos más antiguos que tenemos de Moisés —sea un personaje histórico o ficticio— vinculan al Éxodo, no solo con Egipto, sino con el sacerdocio madianita. Vale añadir que en el relato de E, el lugar donde originalmente se le iba a rendir culto a Yahveh no era el Sinaí, sino en un monte en Madián, donde el mismo Yahveh se le apareció a Moisés en la forma de un arbusto ardiente. (Éxodo 3:5,12)

Más adelante, por razones que permanecerán oscuras para la historia, los ancestros de los levitas no se establecieron finalmente en Madián y terminaron renegando de su vínculo con la región. Aparecen textos hostiles a Madián en el Pentateuco, los dos provienen de P. Son las mujeres moabitas y madianitas las que seducen a los israelitas a adorar a otros dioses que no son Yahveh. (Números 25:1-9; 31:15-16) Un levita llamado Pinḥás —uno de esos nombres egipcios— ve a un israelita y a una madianita entrando en el Tabernáculo y él los mató con una lanza. (Números 25:6-15) El otro relato es el de la masacre de madianitas comandada por Moisés, un evento que si hubiera ocurrido, hubiera sido a todas luces un crimen de guerra. (Números 31:1-54) ¿Podría ser que esto refleja una tensión que hubo entre los levitas y los madianitas? ¿Podría ser que refleje implícitamente una hostilidad entre los sacerdotes de E (más vinculados a Madián) y los sacerdotes aarónidas de P (quienes más lo renegaron)?

Como sea que haya ocurrido, puede ser que los peregrinos no terminaron en Madián, sino que buscaron otro lugar: el territorio de Canaán donde estaban emergiendo los israelitas quienes tenían un culto al dios ’El. Gracias al liderato de Déborah, estos israelitas habían triunfado sobre las fuerzas represivas de un rey vasallo de Egipto Yabín, el que gobernaba a la gran potencia Ḥaṣor. Desde ese momento, mientras el poder de Egipto decaía en la región con la disolución de varios de sus reinos, los levitas se integraron a su población. Tal vez su relato básico de haber sido liberados de Egipto caló profundamente en la civilización protoisraelita que, en cierto sentido, también se acababa de liberar de Egipto. El Canto de Déborah y el Himno del Mar se convirtieron eventualmente en los cantos fundacionales de lo que se conocería como Israel.

3. El periodo de los Jueces (s. XIII-XI a.e.c.)

Durante el periodo de los jueces, hubo un proceso de sincretismo entre el culto al dios ’El, el dios supremo del panteón cananeo y el dios Yahveh. Sin embargo, como se desprende del Canto de Déborah, el Himno del Mar, la fuente J y la E, además de evidencia arqueológica —piénsese en los hallazgos de Kuntillet ‛Ajrud—, por razones culturales, tanto las tribus como el sacerdocio levita sureño —aarónida— centró su culto hacia el dios Yahveh. La fuente J llama al dios “Yahveh” desde el comienzo y el Himno del Mar solo utiliza ese nombre para designarle. Por otro lado, aunque el Canto de Déborah menciona a Yahveh, alude a ’El cuando le describe reiterada y poéticamente como el dios —’elohey— de Israel. Tal vez el énfasis en la superioridad de ’El sobre los demás dioses llevó a que se usara la forma plural para referirse a la multiplicidad de potencias de la deidad: ’Ĕlohim.

En esta etapa, hubo una inmigración sustancial de diversas personas a tierra cananea y que posibilitaron el crecimiento de las tribus de Israel. La evidencia del Canto de Déborah parece indicar que el proto Israel se componía de las diez tribus del norte. Los levitas se integraron a esa sociedad cuando ya los territorios tribales se habían asentado, así que se convirtieron en la clase sacerdotal establecida en diversos lugares de la tierra cananea: Por lo menos, tenemos constancia de levitas que participaban en rituales religiosos en Dan, Bet-’El, Šiloh, y en Nob, parte del territorio sureño de Judá, mayormente deshabitado y sumamente débil, pero influenciado por las culturas moabitas, edomitas y madianitas.

4. Época de la monarquía unificada (siglos XI-X a.e.c.)

El que Israel no tuviera reino era insostenible a la luz de nuevas amenazas que comenzaron a presionarle por doquier. Los jueces emergían como líderes militares para responder a estos problemas, pero las nuevas amenazas no le permitieron proceder de esta manera. Eventualmente, necesitaron un tipo de juez en particular que fuera un jefe militar permanente, un rey. Se nos dice que los levitas de Šiloh, donde se alojaban tanto el Tabernáculo como el Arca de la Alianza, por vía del profeta Samuel, cumplieron un rol en ungir al nuevo monarca.

Primero, se ungió al rey Saúl como rey de Israel. Sin embargo, su liderato fue retado por un soldado de sus huestes llamado David. La descripción usual de que este era un humilde pastor cantante que, siendo joven, derrotó a Goliat no pasa de ser una propaganda prodavídica. Como prácticamente todos los estudiosos reconocen hoy —al menos los que piensan que David existió— este no pasaba de ser un líder guerrero que actuaba según su ambición, que se aliaba con los mismos enemigos de Israel a conveniencia, que prestó sus servicios como mercenario y que emprendió un ensangrentado camino a la monarquía. (Baden, The Historical David; Halpern) Durante esta travesía macabra, no solo fue David favorecido por los sacerdotes de Šiloh, sino que fue asistido por los sacerdotess aarónidas que entonces estaban ubicados en Nob. (1 Samuel 21-22)

El favor de ambos sacerdocios levitas rindieron fruto una vez David llegó a ser rey tanto del norte como del sur de Israel, ya que les daba autoridad al sacerdocio de Šiloh y al aarónida en Jerusalén. Este fue un momento decisivo para el cambio religioso de Israel. Recordemos que hasta el siglo VII a.e.c. el territorio de Israel estaba plagado de cultos a los altos que no eran a Yahveh, sino a muchos otros dioses despreciados por los levitas. Así que desde tiempos de David, los levitas yahvistas estuvieron alentando el uso del poder político de los monarcas para la mayor centralización religiosa del culto a Yahveh en Jerusalén, bajo la autoridad exclusiva de ciertos levitas. Tanto el Tabernáculo como el Arca de la Alianza se movieron a Jerusalén cuando esta ciudad se convirtió en la capital política y religiosa del Israel unificado.

Cuando David estaba próximo a morir anciano, empezaron los sacerdotes a tomar partido por los hijos de David. ’Ebyatar, del partido de los de Šiloh, favoreció a ’Adonías, mientras que el sacerdocio aarónida favorecía a Salomón. Cuando este último se hizo rey, hizo a Ṣadoq, aarónida, la cabeza del culto a Yahveh en Jerusalén mientras que exilió a ’Ebyatar a ‘Ǎnatot. (1 Reyes 2:25)

5. Cisma de la nación: Reino de Israel y Reino de Judá – La aparición de J y E (siglos X-IX a.e.c.)

Desde ese momento en adelante, los aarónidas estuvieron al mando de todo el culto levita centralizado en el Templo una vez que este fue construido. Más adelante, cuando el hijo de Salomón, Roboam subió al poder y ocurrió el cisma de norte y sur, un escritor no levítico (¡o escritora!), probablemente de la corte real, forjó por primera vez lo que hoy conocemos como la fuente J. Utilizó para ello una variedad de fuentes, pero compuso casi por completo la historia de los patriarcas, en unos casos a partir de leyendas etiológicas que circulaban en su época, en otras ocasiones utilizando eventos que ocurrieron desde tiempos de Saúl hasta Roboam. Como el autor o autora de J no era levita, su cuerpo legal y enfoque ritual era mínimo, pero el suficiente para denunciar al culto norteño a los becerros de oro creado por Jeroboam. El propósito de esta fuente era afirmar la autoridad davídica sobre toda una nación —norte y sur— y denunciaba la monarquía norteña.

En cuanto a Moisés específicamente, aquí es donde aparentemente la fuente J utilizó como base narrativa el Himno del Mar y algunas otras fuentes antiguas que le permitieron reconstruir lo que supuestamente aconteció en Egipto y en el desierto. El texto nos da a entender que para la época de Roboam (siglo X a.e.c.), ya había una identificación nacional con el Éxodo. Ya habían pasado dos siglos y la memoria exclusivamente levítica del Éxodo se había transformado en una memoria de una nación que unificaba tanto a los del norte como los del sur. Los levitas habían sido clave para promover esta visión y para haberla integrado a su identidad como pueblo de Yahveh. Sin embargo, el relato del Éxodo en la fuente J tenía un fin político más que religioso: reafirmar la identidad nacional de las todas las tribus sobre las que Roboam reclamaba un dominio absoluto como descendiente de David.

Probablemente, como respuesta al escrito J, algún autor del sacerdocio de Šiloh, ahora en ‘Ǎnatot, forjó la fuente E utilizando leyendas etiológicas que circulaban en el norte, en el Reino de Israel, pero a su vez reflejando fuertemente la realidad del norte bajo el gobierno de Jeroboam. Denunciaba el culto del Templo de Jerusalén —especialmente el uso de querubines—, razón por la que E parecía rechazar el culto alrededor del Arca de la Alianza, al igual que el del Becerro de Oro creado por Jeroboam.

Nota curiosa: Llegar a esta conclusión no es fácil, dado que el mismo sacerdocio de Šiloh fue por mucho tiempo la guardiana del Tabernáculo y el Arca de la Alianza. Sin embargo, parece que por razones de disputas de poder con el sacerdocio aarónida, solo reconoció legítimo el Tabernáculo —bajo el nombre de Tienda del Encuentro—, pero para todos los efectos no mencionó el Arca en todo su texto. De hecho, en E aparece el relato de cómo Moisés quebró las Tablas de la Ley. ¿Podría indicar esto que el escritor negaba que hubiera Tablas de la Ley estuvieran en el Arca? Solo fue bajo la nueva realidad política del rey Josías que este sacerdocio revaloró el Arca de la Alianza en D.

Para todos los efectos, E presenta a Moisés como madianita que llegó a conocer por primera vez el nombre de Yahveh. probablemente fue el primero en componer relatos de las plagas de Egipto, No se ocupa para nada del relato de la creación y, en relación con J, incluye menos material en torno a los patriarcas. El primer relato de E no ocurre en el Génesis hasta el capítulo 20 (vv. 1-18), con la narración de cómo Abraham y su esposa llegaron a un lugar en el que el rey se enamoró de Sara y Abraham le sugerió que se presentara como su hermana. De hecho, solamente en E aparece que Abraham se casó también con una mujer llamada Q^eturah, con quien tuvo varios hijos, uno de ellos se llamaba Midyán (Madián), algo que reafirma el vínculo de E con la cultura yahvista miadianita. (Génesis 25:1-4) También establece una normativa como centro de la Alianza estableciendo un Código de la Alianza, donde se preocupaba por el trato a los esclavos y a los extranjeros. (Éxodo 21-23)

6. Desde la caída del Reino de Israel hasta la caída del Reino de Judá (s. VIII-VI a.e.c.)

Para la época del rey Ezequías (715-686 a.e.c.), hubo un ataque asirio que exterminó el Reino de Israel, el reino del norte. Este evento le obligó a los israelitas, incluyendo a los sacerdotes norteños a huir al Reino de Judá y en busca de refugio. Se piensa que fue durante este periodo que ocurrió la primera fusión de dos tradiciones, la J y la E en un texto JE y que fue adoptado por ciertos sectores levitas. Antes del asedio de los asirios bajo el mando de Senaquerib, Ezequías respondió a esta nueva situación llevando a cabo una serie de reformas religiosas. (2 Reyes 18:3-6; 2 Crónicas 29-31) Durante estas reformas, destruyó y eliminó los cultos a los altos, los de dedicados a ’Ašerâh, centralizó más el culto a Yahveh en el Templo y le dio mayores facultades a los aarónidas en relación con los demás sacerdotes levitas del Templo.

Después de Ezequías, gobernó el rey Manasés (687-643 a.e.c.) quien, por presiones de la potencia asiria, restauró muchos de los cultos a los altos, a ’Ašerâh, Ba‘al y otros, e introdujo estos cultos en el mismo Templo de Jerusalén. Esto fue visto por los levitas como una profanación de lo que ellos consideraban la Casa de Yahveh. Como dijimos en otro artículo de esta serie, los levitas —probablemente los de la misma corriente de Šiloh y ‘Ǎnatot— convenientemente “encontraron” un texto legal que, posteriormente, se incorporó en lo que hoy es el Deuteronomio. El mismo autor de este libro del Pentateuco, escribió también la historia deuteronómica. El cuerpo legal del Deuteronomio se convirtió en la base de la reforma del rey Josías (639 y 608 a.e.c). Justificado religiosamente por este texto, el rey destruyó todos los “ídolos” del Templo introducidos por el rey Manasés, incorporó a los sacerdotes de los altos al sacerdocio del Templo como subordinados a los aarónidas. Fue a los territorios norteños, destruyó todos los altos del norte, incluyendo los becerros de oro.

D elaboró la normativa ya presente en JE y centralizó más el culto en el Templo de Jerusalén bajo el liderato de los levitas. Además del Código legal deuteronómico, forjó un nuevo decálogo que esencialmente es el que conocemos hoy día. (Deuteronomio 5:1-21) Tanto J y D tenían historias de cómo el Reino del Norte (Reino de Israel) era uno sin importancia, que vivía al margen de lo que quería Yahveh, mientras que resaltaban la importancia de la línea davídica de los reyes de Judá. Esto explica por qué el libro 1 Reyes le dedica solo unos versos a los logros del rey norteño ‘Omrī (884-873 a.e.c.), aunque hay una abundante evidencia arqueológica del nivel de prosperidad y paz bajo su reinado:

Omrí obró lo malo a los ojos de Yahveh y se portó aun peor que todos sus antecesores…. El resto de los hechos de Omrí, lo que hizo, y el poderío que logró, ¿no están escritos en el Libro de las Crónicas de los reyes de Israel? Omrí reposó con sus padres, y fue sepultado en Samaria, …

1 Reyes 16:25,27

El autor deuteronomista también aprovechó este momento precioso de la reforma del rey Josías, no solo para reescribir la historia de los reyes, sino para revisar la historia del origen de Israel. Tomó el Canto de Déborah como base narrativa para elaborar su propia versión de los hechos en Jueces 4. Para él, no era Déborah la que convocó a las diez tribus para unirse a su causa, sino solo a tres. Colocó a Déborah a los puros márgenes de la rebelión hebrea contra los reyes vasallos de Egipto. El único que convocaba a todas las tribus de Israel y dictaba lo que definía a la nación israelita como pueblo era Moisés, mediante el cual Yahveh obró grandes prodigios. Para el deuteronomista, era Moisés el verdadero salvador de Israel al rescatarlo de las garras de Egipto.

Esto significa, una vez más, que toda la historia deuteronomista es propaganda a favor de Judá, pero simultáneamente también en pro de la religiosidad del sacerdocio levita alrededor de Yahveh y su héroe, Moisés.

La destrucción de Jerusalén y su Templo bajo los babilonios le puso punto final a estos esfuerzos levíticos deuteronomistas. La narrativa levita se continuaría elaborando por otra vía.

7. El exilio y el regreso (s. VI-V a.e.c.)

La mayoría de los eruditos, favorezcan o no la Hipótesis Documental como la hemos presentado, coinciden de que la última etapa de la Biblia fue cuando el sacerdocio de Ṣadoq, durante el periodo de la Deportación a Babilonia (598-538 a.e.c.), formó la fuente sacerdotal P como alternativa al texto JED. Ahí se reafirmaba la centralización del culto del Templo que, aunque había sido destruido, soñaba con su reconstrucción —tal como nos muestra el profeta Ezequiel en su libro—. Esta fuente era la que resaltaba a Aarón en sus narraciones, mientras que degradaba de ciertas maneras a Moisés. Se concentró muy poco en los patriarcas, pero proveyó un nuevo relato de la creación centralizado en el sábado, elaboró la alianza noáquica, estableció la circuncisión como parte esencial de la alianza abrahámica, y creó todo un cuerpo legal que constituye el grueso del Pentateuco, especialmente el libro de Levítico. Además, también estableció una historia sacerdotal paralela a la deuteronomista, los libros 1 y 2 de Crónicas.

Después de la derrota de Babilonia por Ciro de Persia, estas élites y bastante de la población sacerdotal regresó a Judá, se construyó un Segundo Templo en Jerusalén —aunque no como especificaba Ezequiel— y se combinaron las fuentes en JED y P en el Pentateuco que conocemos hoy. También los libros de los Profetas Anteriores fue reorganizado como parte de la historia sagrada de Israel, además de los textos poéticos y sapienciales. Esta no es la Biblia Hebrea aproximadamente como la conocemos, pero ya bastante de ella estaba forjada.

¿Quién llevó a cabo esta fusión de las fuentes? Muchos tienen la ligera sospecha de que fue el sacerdote Esdras, a quien se le atribuye haber leído la Torah en público. Probablemente, la Torah que leyó es aproximadamente la misma que nosotros tenemos en nuestras Biblias. Digo “aproximadamente” porque los cambios a los textos no se detuvieron ahí, pero la exploración de estos cambios exceden la temática de nuestra serie. Es en esta época que prácticamente, para la población judía, casi toda la memoria física anterior se había borrado —los altos, escritos que no fueran los conservados por los levitas, las estelas de la diosa Asherá, etc.—. Esta pérdida se dio no solo por la censuras de los levitas y los monarcas que se aliaban a ellos, sino también por las destrucciones que se dieron por las invasiones asirias y babilónicas. Repito las palabras de William G. Dever:

The Bible was written by the elites … the Bible is a “minority report”, written by a small committee. It provides a picture of what Israel should have been, but never was. It would have been had they been in charge! But they never were. … It is an Israel that is a later construct.

Conclusión

Es bien difícil para muchos imaginar que la memoria de solo un grupo reducido de personas se haya convertido en la de todo un pueblo y que la definiría a nivel nacional. Este “nacionalismo” no debe entenderse como se concibe en la actualidad —en cuyo caso caemos en un anacronismo— sino en otro sentido muy distinto, la pertenencia a un grupo étnico que le define como pueblo. Como nos dice Fernando Bermejo:

En la Antigüedad, la identidad judía se definía ante todo en términos de etnicidad. Los judíos se consideraron un grupo étnico, en el sentido de un pueblo cuyos miembros compartían la idea de tener una ascendencia y origen comunes, así como varias características y peculiaridades distintivas que los diferenciaban de otros pueblos y les permitían experimentar un sentido de particularidad colectiva.

Bermejo Rubio cap. 1.

Algunos de sus rasgos son indudablemente imaginados: los antepasados de los judíos en general —con la aparente excepción de los levitas— no pasaron un Éxodo sino que, junto al resto de Israel, emergió de las sociedades cananeas. Aun con esto, el Éxodo se volvió un relato fundacional de Israel, aunque se debilitó la memoria de Déborah. Otro rasgo que les distinguía de otros pueblos es su filiación y culto exclusivo al dios Yahveh, aun cuando, su pasado estuviera repleto de evidencia de cultos a otras deidades. Se estableció la circuncisión como distintivo de la judeidad, especialmente como condición para que algunos prosélitos se convirtieran a la religión. Convirtió la Tanaj en un texto sagrado, cuya mayoría de composición —con excepción de la fuente J— y edición estuvo a manos de los levitas. La Torah —los primeros libros de la Biblia Hebrea— se convirtió en la normativa judía. Las historias deuteronomistas y sacerdotales se tornaron en la historia oficial. Estuvieron a cargo del culto a Yahveh en el Templo, tanto del primero como del segundo. Para todos los efectos, lo que definió la nacionalidad judía hasta el día de hoy, no fueron David ni Salomón, sino los levitas. Gracias a ellos, los judíos compartían una narración escrita, una historia en común, una sola lengua, una autodesignación, un cierto grado de uniformidad cultural, un código legal, con héroes y su centro cultural en un lugar definido. Esto ha llevado a algunos historiadores a hablar del judaísmo antiguo de Palestina como un caso de “nación premoderna“, un “nacionalismo teocéntrico” —centrado de Dios— o “nacionalismo toracéntrico” — centrado en la Torah—.

¿Cómo puede ser que de 1200 a 1000 a.e.c. —en un espacio de aproximadamente doscientos años— la memoria de unos cuantos se convirtió en la memoria de prácticamente todos? En primer lugar, el asunto no es tan inverosímil como la gente lo piensa. Todo depende de quién esté en el poder y de cómo a la gente se le enseña el pasado. La leyenda del Día de Acción de Gracias en los Estados Unidos no ocurrió como frecuentemente se nos narra, ni estuvo relacionado en absoluto con los pavos. Sin embargo, en algunos momentos claves de la historia del siglo XIX y del XX se fue forjando dicha leyenda hasta el punto que todo el mundo asocia los comienzos de los Estados Unidos con Plymouth Rock (olvidándose en ocasiones que no fue allí, sino en Jamestown, donde empezó la colonización de Norteamérica). En el caso de Puerto Rico, tenemos la leyenda de que los puertorriqueños procedemos de “tres razas”, la taína, la africana y la española. Sin embargo, cuando pensamos en términos estrictos la facticidad de lo alegado, no tiene mucho sentido. Biológicamente, la noción de “raza” es inválida. Desde la cultura, es una noción resbaladiza. ¿Ser “español” es pertenecer a una raza? ¿”Africano” es una raza? España es un país (cuya demografía ha cambiado desde 1492 hasta el presente), mientras que África es un continente con diversas etnias. ¿Qué hay de la cultura huecoide cuyos restos se encontraron en Vieques? ¿Qué hay de todas las influencias culturales de inmigrantes dominicanos, venezolanos, franceses, corsos, italianos, entre otros que fueron posibles debido a un conjunto de políticas españolas, entre ellas la Real Cédula de Gracias (1815)? ¿Y qué hay de los chinos en Puerto Rico, tema trabajado por mi excompañero de oficina, el querido amigo José Lee Borges? Toda esta identificación nacional puertorriqueña como una “raza” mezclada de los españoles, taínos y africanos es una construcción que se empezó a enseñar durante el siglo XX, fue motivo de múltiples canciones y obras literarias que han calado en la conciencia puertorriqueña, que realzan esta identidad cultural y la proyecta al pasado.

En ese sentido, los israelitas no fueron nada distinto a lo que ha ocurrido con muchas de nuestras culturas y naciones durante los últimos siglos. Los detalles de cómo ocurrió todo este proceso continúan siendo un misterio, pero es claro que durante siglos, la inmensa mayoría de los habitantes del Antiguo Israel ignoraron las leyes mosaicas. Esto fue por dos razones:

1. Porque la Ley de Moisés (la Torah) como la conocemos actualmente sencillamente no existía durante los siglos XIII al XI a.e.c., sino que fue un proceso creativo de los levitas que fueron forjando cada vez más rituales y normas religiosas que se adaptaban a varios factores, entre ellos: sus propias disputas de poder religioso y con las de otros sacerdocios que servían fuera del Templo.
   
2. Aun cuando se fueron forjando, por ejemplo, el decálogo de J o el Código de la Alianza en E, fuera de ciertos rituales o días festivos, sencillamente el resto de Israel ignoraba estas normativas —algo hartamente evidenciado por la arqueología—.

No fue hasta que hubo una crisis religiosa bajo Ezequías que hubo una mayor centralización religiosa en el Templo con el mayor favor del rey, y no se cristalizó su normativa e historia en un texto hasta el gobierno del rey Josías. Fue en ese instante que surgió la fuente D —que complementó a JE— y la historia deuteronomista. Más adelante, ante la realidad del exilio a Babilonia, se elaboraría considerablemente la novel Torah con prioridad en P. Como estos fueron los escritos que sobrevivieron a todos estos siglos de historia, estos se convirtieron en la única fuente que registraba su pasado … un pasado mayormente imaginado, pero producto de varias adaptaciones a distintas realidades político religiosas. En cuanto a Moisés, lo único que podemos decir es que son “Moiseses” creados a imagen y semejanza de las preconcepciones de los diversos autores. Si Moisés existió, ciertamente fue alguien muy distinto a lo que tenemos en nuestros textos bíblicos.

Finalmente, no debemos olvidar que toda esta insistencia levítica en una centralización en el culto yahvista sentó las bases para lo que gradualmente se convirtió en el monoteísmo judío. Vemos cómo un politeísmo israelita antiguo se transformó gradualmente en un henoteísmo. El henoteísmo fue transformándose en un megateísmo hasta que, finalmente, ya para el siglo II e.c., se enfatizaba en el monoteísmo. Esta evolución no fue lineal, sino que el asunto de la existencia de otros dioses, fueran rivales a Yahveh o deidades menores, llevó a la idea en algunos de que solo existía un solo dios, como podemos ver ya en el libro de Isaías (44:6-8) o un megateísmo como vemos en los Oráculos Sibilinos.

Para todos los efectos, la importancia de renovar una investigación sobre la posibilidad histórica del Éxodo radica en que ha afectado a las culturas judías, cristianas y musulmanas, tanto en sus respectivos códigos morales como en su visión de Dios.

No pretendo que esta hipótesis se considere una fuerte y final. Todo siempre dependerá de nueva evidencia —arqueológica o literaria— o de nuevos métodos historiográficos. Sin embargo, creo que es algo apresurado desdeñar la posibilidad de un Éxodo de mucha menor escala y de tan solo un grupo que probablemente se integró al Proto Israel. Esto es más que una mera especulación, porque se fundamenta en unos datos extraños provenientes de los levitas que necesitan explicarse. Esta hipótesis me parece la más plausible y, aunque se descubra posteriormente como errada, espero que para mis lectores, esta serie haya sido fuente de interés y aprendizaje en torno al pasado del Antiguo Israel.

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Muchas gracias.

Referencias

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