¿Fue el Éxodo un acontecimiento histórico? – 6: El problema de las fuentes

Partes de la serie: 12, 34, 5

1QIsa
Imagen de una parte del manuscrito 1QIsa, de los Rollos del Mar Muerto.

El problema de la autoría del Pentateuco

En nuestras entradas anteriores, hemos establecido que claramente Moisés no pudo haber escrito el Pentateuco o la Torah judía. No solo eso, hemos visto que uno de los autores prominentes del Pentateuco, conocido entre los eruditos como el historiador deuteronomista, compuso el libro del Deuteronomio como una especie de prólogo legal a varios de los demás libros históricos: Josué, Jueces, 1 Samuel, 2 Samuel, 1 Reyes y 2 Reyes. Sin embargo, la fuente deuteronomista del Pentateuco, que usualmente se abrevia con la letra “D“, no fue el único autor. Hubo otros que escribieron y reescribieron la historia de Israel.

Durante el siglo XIX algunos autores empezaron a notar dos series de textos que se intercalaban entre sí. Si uno mira el libro del Génesis, hay un conjunto de ellos que se refieren al dios hebreo como “Yahveh”. Hay otros que le llaman “’Ĕlohim”. Al primer conjunto de textos se le llamó fuente yahvista, que se representa con la letra “J” debido a que en alemán —cuando primero se formuló esta hipótesis— la transliteración para las siglas Yhvh (יהוה) en hebreo era “Jahwe” con “J” al comienzo. El segundo tipo de texto era llamado fuente elohísta, que convencionalmente se le representa con la letra “E“. Dentro de los textos que se referían Yahveh como “’Ĕlohim”, se lograron identificar dos muy distintos en carácter y contenido: el primero continuó identificándose como E, pero también hubo textos que tenían una fraseología y selección de palabras muy particulares, y que tenía una fijación notable con la normativas rituales, días festivos, medidas numéricas, objetos sagrados, entre otros. A esta variante textual se le conoce como la fuente sacerdotal, que usualmente se representa con la letra “P” por el alemán “Priesterschrift” (escrito sacerdotal).

Julius Wellhausen
Julius Wellhausen

Esto ha llevado a la formulación de lo que se conoce hoy día como la hipótesis documental y cuya forma actual fue propuesta por primera vez por el biblista alemán y pastor protestante Julius Wellhausen (1844-1918). Esta hipótesis nos sugiere que las cuatro fuentes del Pentateuco son resultado de los escritos de los autores J, E, D y P, siendo J el más temprano y el P el más tardío. La hipótesis de Wellhausen tiene la ventaja de explicar varios fenómenos que encontramos en el Pentateuco: dobletes —es decir, historias que se duplican (a veces se triplican) o que narran dos sucesos distintos para dar cuenta de lo mismo—, inconsistencias narrativas, diferencias de estilo, diferencias de perspectivas teológicas, entre otras.

La hipótesis documental se ha ido elaborando a medida que ha pasado el tiempo. Los que hoy la respaldan estipulan esta cronología y distinción de estilo.

  1. Fuente yahvista (J) (siglos X a.e.c.): Desde el mismo comienzo, el autor llama al dios hebreo “Yahveh” y le presenta de manera antropomórfica, cercana al ser humano. Sus relatos se centran en el Reino de Judá, el sur de la región palestinense. Desde la perspectiva del llamado “problemas de los nombres de dios”, todos los patriarcas desde el comienzo conocían el nombre de Dios como Yahveh. La primera persona en pronunciar el nombre de la deidad era Eva. (Génesis 4:1)
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  2. Fuente elohísta (E) (siglo IX a.e.c.): Esta narración llama al dios hebreo “’Ĕlohim” y no se le conoce como Yahveh hasta el Éxodo, cuando este se lo revela a Moisés en la zarza ardiente en Madián. (Éxodo 3:13-15) En la fuente elohísta, hay un fuerte énfasis en los sucesos conocidos del norte, en el Reino de Israel, tanto en los relatos etiológicos de varios de los sitios considerados sagrados y de las tribus norteñas. Los héroes en los que se concentran son los norteños, particularmente José y Josué. Su visión de Yahveh es mucho más alejado de la humanidad y sostiene una perspectiva más legalista que la fuente J.
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  3. Fuente deuteronomista (D) (siglo VII a.e.c.): Parece que, debido a la invasión de los asirios al Reino de Israel, los autores norteños se establecieron en el Reino de Judá para el año 722 a.e.c., y ocurrió lo que aparenta ser una fusión de los textos J y E en uno solo, al que los experto han llamado el texto JE. Señal de ello es que el Deuteronomio parece suponer la validez de los relatos de J y de E, aun cuando J y E no reconocieron sus respectivos relatos entre sí: Por ejemplo, el Deuteronomio le llama al monte donde Yahveh hablaba con Moisés, el “Horeb”, un factor que comparten E y D. (Éxodo 3:1; 17:6; 33:6; Deuteronomio 1:6,19; 4:10; ver Friedman, Who Wrote cap. 6) Hay expresiones de J que aparecen también en D. (e.g. Génesis 15:5; Deuteronomio 1:10) Como hemos visto en otro artículo de esta serie, el Deuteronomio y los libros de la historia deuteronómica se centran en la Alianza, en la Torah y la centralización del culto a Yahveh. El Código Legal deuteronomista es el conjunto de los capítulos 12 al 26. Esto parece indicar que el conjunto de textos resultantes pudieron haberse fusionado en un conjunto JED. Una indicación de esto es que en la historia deuteronómica, se incluyen material no solo muy antiguo (Canto de Moisés, Canto de Déborah, etc.) sino también material que parece ser de J y de E que narran sucesos posteriores a la muerte de Moisés. En este texto, no hay narración de la revelación del nombre de Yahveh, debido a que aparece ya en el texto elohísta Éxodo 3:14. Parte de D parece haberse escrito antes de la destrucción de Jerusalén y el exilio de judíos a Babilonia (representado por los expertos como Dtr1) y otro durante dicho exilio (Dtr2).
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  4. Fuente sacerdotal (P) (siglo VI-V a.e.c.): Este texto parece haberse desarrollado como una alternativa al texto JED y contiene muchos relatos paralelos a ese texto. El estilo del autor es muy fácil de identificar: frecuentemente se enfoca en las medidas de los objetos sagrados (e.g. el Arca de Noé, el Tabernáculo de Yahveh), tiene un estilo repetitivo (e.g. en Génesis 1 se establece el patrón: “Y dijo ’Ĕlohim … Y así fue … Y llamó ’Ĕlohim … y atardeció y luego amaneció”), tiene frases típicas de este autor (e.g. “creced y multiplicaos”), privilegia a Aarón o lo coloca a la par con Moisés (e.g. en P, es la vara de Aarón la que tuvo el poder mágico o de Yahveh, no la de Moisés; Éxodo 7:10-13; 8:1-2), y desarrolla toda una normativa de sacrificios y rituales a llevarse a cabo en el Templo. Esta es la tradición más extendida por todo el Pentateuco y constribuyó casi exclusivamente al Levítico, salvo añadidos y ediciones redaccionales en Levítico 23:39-43; 16:39-45. También esta tradición se extiende más allá del Pentateuco y tiene también su propia historia compilada en 1 Crónicas y 2 Crónicas. El denominador común de todos estos textos es el privilegio de los sacerdotes aarónidas —supuestamente descendientes de Aarón— frente a los demás levitas. Para P, Dios no le reveló su nombre a Moisés sino hasta después de que fuera entrevistado por primera vez por el faraón. (Éxodo 6:2-3)

Fueron los partidarios de P los que finalmente juntaron todos los textos en un conjunto JEDP que tomó la forma del Pentateuco como lo conocemos: Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio. Presumiblemente, esta edición se produjo después del exilio de los judíos a Babilonia, tentativamente durante la época del sacerdote Esdras (‘Ezrā, ca. 480-440 a.e.c.). Señal de eso es que, con la excepción del Deuteronomio, todos los demás libros de la Torah comienzan con un texto P. Asimismo, como ya indicamos, P es el texto que más domina cuando se considera al Pentateuco en su conjunto.

Hoy día, casi nadie acepta la hipótesis documental tal y como la propuso Wellhausen. Sin embargo, aun con algunas variantes que sostienen más o menos la base de esta hipótesis que acabamos de explicar, es sostenida todavía por la mayoría de los expertos en Biblia Hebrea —sea mayoría plural o ligeramente sobre el 50%—.

Nota de Advertencia

Tetragrammatón
El nombre de Yahveh en fenicio, en paleohebreo y hebreo. Imagen cortesía de Zappaz y de Bryan Derksen de Wikimedia Commons. (CC-BY-SA 3.0).

La llamada “hipótesis documental” que más o menos se formulaba y se revisaba con base en lo propuesto por Wellhausen era la teoría dominante durante el siglo XX. Sin embargo, en el siglo XXI ha dejado de ser el consenso. Esto no aparece necesariamente por generación espontánea, sino en parte por críticas a la hipótesis documental desde hace algún tiempo, desde poco antes de mediados del siglo XX. (e.g. Cassuto) Los estudiosos se hallan actualmente muy divididos en cuanto a cuál hipótesis documental adoptar, aunque la documental continúa dominando.

Aun entre los que permanecen más o menos dentro de los parámetros de Wellhausen, vemos también discrepancias actuales. Hay dos casos que llaman la atención:

  • Richard Elliott Friedman: Aunque él ha sido uno de los más eminentes autores en trabajar la tesis documental JEDP, él aboga por una fecha más temprana del texto P, a saber, la época del rey Ezequías (ca. 722 a.e.c.). Según su perspectiva, P fue creado por algún autor aarónida que quería crear una alternativa al texto JE. El libro 2 Crónicas nos revela que fue en la época de Ezequías que se llevó a cabo una profunda reforma religiosa en la que los sacerdotes levitas aarónidas fueron privilegiados frente a los demás levitas, algo que coincide perfectamente bien con los intereses del autor del texto P. Friedman se basa mayormente en los trabajos de expertos tales como Sigmund Mowinckel (su inspiración primordial), Yehezkel Kaufmann y Menahem Haran, el análisis lingüístico que llevó a cabo Avi Hurvitz en cuanto a Ezequiel (profeta aarónida muy vinculado a P), los análisis lingüísticos de otros expertos —Jacob Milgrom, Robert Polzin, Gary Rendsburg, Ziony Zevit y A. R. Gunther—, entre otros factores resaltados por otros estudiosos.
  • Joel S. Baden: Uno de los estudiosos más jóvenes y prometedores en la discusión que quiere “renovar” la hipótesis documental de manera mucho más simple, guiado por el principio de parsimonia. Le presta mucha más atención a la trama que a los nombres de Yahveh, la terminología y el estilo. Esto permite reevaluar cada fuente (J, E, D y P) desde la perspectiva con base en sus distintas tramas. También, contrario a la hipótesis documental que explicamos, Baden no asume estadios de composición sino uno solo, porque para él no hay evidencia de estadio alguno, razón por la que no complica la teoría innecesariamente.

Otros autores han propuesto mover las fechas de las composiciones a un estadio más tardío. Por ejemplo, Robert Gnuse sugiere mover la fecha de la composición de E al siglo VII a.e.c. Otros sugieren una composición originaria de JE sin proponerlas como provenientes de textos aparte. Aun con estas y otras variantes, esta es la posición que usualmente domina la erudición norteamericana.

Por otro caso en Europa, hay teorías mucho más divergentes. Por ejemplo, existen algunas que a grandes rasgos reconocen las fuentes D y P, pero que reconceptúan a J y E. En uno de los casos, en cuanto a la llamada “hipótesis suplementaria“, se estipula la no existencia de E, sino que se entienden que son de J, se fecha a J como posterior a D y que consiste en un conjunto de fuentes suplementarias. En otros modelos, se han movido las fechas de las fuentes para la época de los persas (siglo V a.e.c.). Y si no fuera poco, hay otras hipótesis que localizan las fuentes a la época helenística. Personalmente, considero esta última alternativa como descartable y muy poco seria —mi opinión inexperta—.

Hay varias razones para esta pluralidad de opiniones. En primer lugar, deslindar dónde es que se distingue E de J o J de D, o E de P no es lo más fácil del mundo. Aunque la mayoría de los eruditos está de acuerdo a grandes rasgos de D y P, distinguir a J y E, los textos presumiblemente más primitivos, depende fuertemente del perfil de sus autores que hayan trazado las hipótesis de los diferentes eruditos. Téngase en cuenta que establecer una diferencia entre tradiciones con base en el nombre de Yahveh o ’Ĕlohim funciona más o menos en el Génesis, pero no en los textos posteriores a cuando Yahveh revela su nombre.

Otro problema muy serio es la evidencia arqueológica en torno a los primeros monarcas de Israel, a saber Saúl, David y Salomón (siglos XI-X a.e.c.). Muchos han supuesto las fechas dando por bueno este periodo de los siglos XI al X a.e.c. Por ejemplo, se dice que J se formó probablemente para la época del rey Roboam, hijo de Salomón y que alude a los dominios del rey David durante su gobierno. He aquí el pasaje yahvista:

En aquel día pactó Yahveh alianza con Abram, diciendo; “A tu posteridad otorgo este país, desde el río de Egipto [el Wādī el-ʻArīsh, no el Nilo] hasta el Río Grande o río Eufrates” …

Génesis 15:18

Según, Friedman, este dicho representa la extensión de dominio de David durante su monarquía ya que subyugó a Edom, Moab, Ammon, Siria y tal vez Fenicia. (2 Samuel 8:1-18; Friedman Who Wrote caps 1 y 2) Sin embargo, la evidencia arqueológica de la supuesta grandeza de David —sin necesariamente negar la existencia del personaje— es que para los arqueólogos no hubo tal grandeza. Los trabajos del arqueólogo Israel Finkelstein nos dan a entender que no hubo señal alguna de tal concentración de poder en la época en la que supuestamente David vivió. Para él, el gobierno de David era tan débil que realmente no se sostiene la visión de que hubo un reino unificado bajo él o su hijo, Salomón, sino más bien una unificación más tardía bajo el dominio del norte, bajo el gobierno del rey Omri, en el siglo IX a.e.c. (Finkelstein y Silberman cap. 5) Otros arqueólogos han discrepado de sus opiniones y de su interrpretación de los hallazgos, entre los que sobresalen en el ojo público Amihai Mazar y William G. Dever. El último y Finkelstein han sostenido un “combate” —hasta el punto de ataques ad hominem— en torno a estos temas. Vale también indicar que, contrario a la impresión que tiene el público en general, la posición de Finkelstein continúa siendo todavía una minoritaria entre los arqueólogos, la gran mayoría discrepa marcadamente de sus conclusiones. (Finkelstein y Mazar part 4; Dever cap. 4; E. M. Meyers)

No voy a adentrarme en estos debates que exceden por mucho el alcance de esta serie. Me limitaré a indicar que, aun si aceptáramos las perspectivas de Mazar, Dever y otros como las correctas —como creo que lo son—, la arqueología nos muestra que monarquía unificada bajo David era a todas luces muy modesta. ¿Cómo podemos entender entonces el pasaje de J? Todo cae en su sitio cuando nos percatamos que textos como J, D y su correspondiente historia deuteronómica, o los de la historia sacerdotal son todos esencialmente propaganda política, con la que quisieron engrandecer por mucho los logros de un rey que unificó a Israel de alguna manera, pero cuya monarquía que parece haber sido históricamente entre una jefatura militar glorificada en el peor de los casos o, en el mejor, a un reinado bastante débil en relación con otras potencias y que contaba con algunos pueblos vasallos. De lo que hay pocas dudas es que esta travesía a la jefatura y monarquía de David estuvo marcada por sangre y destrucción. (Baden, The Historical David) De hecho, de acuerdo con Friedman, los textos que hablan de la extensión de las conquistas de David en la historia deuteronómica son todas de J. (Friedman, The Hidden Book “The Recovery of the Work”) Hay otros autores que piensan que estos pasajes atribuidos a J en realidad reflejan una realidad posterior y que son producto de un autor particular tardío. (Na’aman, “In Search”; Na’aman “Memories”) Aun con esto, la conclusión a la que llegamos, de que se trata de propaganda política para engrandecer la figura de David se mantiene inalterada.

Sin embargo, como el texto forma parte íntegra de la historia deutereonómica, podemos ver este ejemplo de por qué ha resultado tan atractivo volver a datar la autoría de la fuente J para más tarde, porque alude a extensiones de reinados más tardíos como el de Omri. Además, aunque la posición de Finkelstein es minoritaria, ha tenido un efecto significativo en la crítica bíblica de la Biblia Hebrea, y esto, junto al predominio de ciertas ideas de la llamada “corriente posmoderna”, varios expertos se han movido a otras perspectivas textuales que quieren deshacerse de hipótesis anteriores o modificarlas sustancialmente.

La pregunta es, pues, ¿cuál es el consenso en cuanto a la hipótesis documental? La respuesta es que actualmente no hay ninguno sobre algún modelo en particular. Ahora bien, lo que sí es claro es que hay una mayoría, pero no tan numerosa como para denominarla “consenso”, a favor de las líneas generales de la hipótesis documental de Wellhausen, pero con modificaciones significativas. Ahora, sí podríamos hablar de consenso sobre algunos elementos de la hipótesis documental. En cuanto a esto, me baso lo que dice Baden en una entrevista en el canal de YouTube de Digital Hammurabi (00:54:00-00:59:34):

  • Se reconoce la existencia de la fuente D y de la historia deuteronomista como resultado de un autor o un grupo de autores que compusieron varios de los libros de la Biblia Hebrea como una escritura y construcción de la historia de Israel.
  • Se reconoce la existencia de una fuente P, ya que es fácilmente identificable en los textos bíblicos.
  • Hay una información que no es fuente P ni D.

En cuanto a este último punto, vale preguntar, ¿y qué es esta fuente? Pues, ahí se encuentra uno de los grandes debates. También incluimos en estas discusiones contenciosas las fechas de estas fuentes, quiénes fueron sus autores, dónde escribieron, cuál era la realidad de su entorno, a qué reaccionaron, etc.

Nuestra orientación metodológica

Investigador leyendo un libro
Imagen en el dominio público.

En esta serie estaré adoptando mayormente la postura de Richard Elliott Friedman, pero manteniendo la datación de las fuentes como tradicionalmente se ha hecho, con P al final del proceso. Aviso de que veo su punto de P como base de la reforma de Ezequías como una posibilidad muy seria y me inclino a adoptar esa posición a nivel personal. Sin embargo, también veo las razones por las que la mayoría de los estudiosos localizan a P como la última fuente en escribirse durante o desde las últimas etapas del exilio de los judíos a Babilonia. También voy a adoptar una postura bastante matizada, ya que discrepo con el distinguido y reconocido autor de algunos aspectos de su análisis. Sin embargo, creo que en la mayoría de los puntos, el análisis de Friedman se sostienen muy sólidamente por las siguientes razones:

  • Por ahora, creo que él tiene la teoría más completa de la hipótesis documental y la ha trabajado con lujo de detalles.
  • Para Friedman, la identificación de las fuentes no se reduce a estilo, sino a toda una visión teológica, cosmológica y política de sus respectivos autores. Para ello, él ha hecho un análisis exhaustivo de los textos que justifican los perfiles de los autores de estas fuentes y de los ideales que motivan su escritura. (Friedman, The Bible “Collection of Evidence”)
  • Contrario a Baden, creo que sí hay razones muy válidas para pensar en estratos de composición. No tenemos evidencia directa de ello, pero sí indirecta. J y E son admitidamente las fuentes más antiguas. Habría que dar cuenta de por qué D trata a J y E como documentos válidos (con cierta inclinación mayor a favorecer a E, pero validando a J). Creo que esto se explica mejor si hubo algún tipo de texto unificado JE. Según un análisis exhaustivo —hasta 1998— de las alternativas propuestas a la hipótesis documental, JE y D deberían verse por lo menos como documentos anteriores al exilio a Babilonia. Así concurre G. I. Davies en su reciente comentario al Éxodo publicado el año pasado (2020). (Davies 1: 91-113; Nicholson, 195, 247-248, citado en Davies 1: 84-85) Los modelos que suponen estos factores también me parecen los más convincentes en mi inexperta opinión. Aclaro que el modelo de Friedman le asigna mucho más material a E que otros estudiosos.
  • Friedman escribió el libro The Hidden Book of the Bible, donde reconstruye la fuente J, la tradición —o conjunto de tradiciones adaptadas y formadas por el autor J—. Sorprende el nivel de coherencia y consecuencia del texto. Cuando Friedman identifica las fuentes, uno de sus criterios más notables es que usualmente suele tener en mente la coherencia de motivos y asuntos que inquietan a sus autores, además de otras variables como la consecuencia lingüística y el estilo..
  • El modelo de Friedman mantiene en mente los problemas originales que llevaron a la perspectiva dominante de la hipótesis documental. Pienso que él correctamente mira las alternativas a esta hipótesis como inviables porque dejan fuera muchos problemas que la hipótesis documental resuelve.

Por eso, en los próximos artículos, adoptaré como guía la identificación de Friedman de los textos J, E, D y P que aparecen al final de su libro Who Wrote the Bible y en su otra publicación The Bible with Sources Revealed, pero modificado según lo que he esbozado en este artículo. En el camino, también estaré consultando comentarios y estudios en torno al Pentateuco para buscar interpretaciones alternativas de los textos para no descansar exclusivamente en la opinión de Friedman.

Por supuesto, la distinción entre fuentes tienen consecuencias importantes en torno a la historicidad del Éxodo, tal y como veremos a continuación.

Ejemplo de las consecuencias históricas de la hipótesis documental

Adoración del becerro de oro, Ilustración de una tarjeta bíblica publicada en 1901 por la Providence Lithograph Company. Imagen en el dominio público.

Virtualmente casi todo devoto cristiano —independientemente de la denominación religiosa— ha escuchado hablar de la adoración al becerro de oro que ocurrió en el desierto, que llevaron a cabo los israelitas mientras que Yahveh estaba dictándole las tablas de la Ley a Moisés.

Mas viendo el pueblo que Moisés tardaba en bajar de la montaña, se congregó en torno a Aarón y dijéronle:

—Ea, haznos dioses [ʼĕlohim] que marchen al frente de nosotros; pues Moisés, el hombre que nos ha sacado del país de Egipto, no sabemos qué ha sido de él.

Respondioles Aarón:

—Arrancad los zarcillos de oro que penden de las orejas de vuestras mujeres, de vuestros hijos y de vuestras hijas, y traédmelos.

Arrancándose, en efecto, todo el pueblo los zarcillos de oro que pendían de sus orejas y trajéronlos a Aarón. Él lo tomó de sus manos, le dio forma con el butil y lo transformó en un becerro de fundición. Entonces exclamaron: “¡Estos son los dioses [ʼĕlohim], Israel, que te han sacado de Egipto!” Cuando Aarón vio esto, construyó un altar delante de aquél y echó un pregón, diciendo: “¡Mañana habrá fiesta en honor a Yahveh!” Al día siguiente levantáronse temprano, ofrecieron holocaustos y presentaron víctimas pacíficas; luego sentóse el pueblo a comer y beber, y después se levantaron para divertirse.

Yahveh dijo entonces a Moisés: “Ve, baja, porque tu pueblo, que saqué del país de Egipto, se ha corrompido; se han apartado pronto del camino que les había prescrito; se han hecho un becerro de metal fundido, se han postrado ante él, lo han ofrecido sacrificios y han exclamado: “¡Estos son tus dioses [ʼĕlohim] que te han sacado del país de Egipto!” Y añadió Yahveh a Moisés: “He observado a este pueblo, y he aquí que es un pueblo de dura cerviz. Ahora bien, déjame y se encenderá mi cólera contra ellos y los consumiré; mientras haré de ti gran nación”.

Moisés entonces trató de aplacar el rostro de Yahveh, su dios [ʼĕlohe], y dijo: “¿Por qué, ¡oh Yahveh!, se ha de inflamar tu cólera contra tu pueblo, a quien has sacado de Egipto con gran potencia y mano fuerte? ¿Por qué han de poder exclamar los egipcios, diciendo: ‘Con malicia los ha sacado para matarlos en las montañas y exterminarlos de sobre la haz de la tierra’? Vuelve del furor de tu cólera y arrepiéntete del mal destinado a tu pueblo. Acuérdate, de Abraham, de Isaac y de Israel, tus esclavos, a quienes juraste por ti mismo y les dijiste: ‘Multiplicaré vuestra descendencia como las estrellas del cielo y todo este país a que me he referido lo daré a vuestra prole a fin de que lo hereden para siempre’.” Y Yahveh se arrepintió del mal que había indicado haría a su pueblo.

Volvióse Moisés y descendió de la montaña con las dos Tablas del Testimonio en su mano, tablas escritas por ambos lados: por esta y la otra cara estaban escritas. Eran las tablas obra de ’Ĕlohim y la escritura era escritura de ’Ĕlohim grabada sobre las tablas.

Josué oyó el vocerío del pueblo que gritaba, y dijo a Moisés:

—Hay vocerío de guerra en el campamento:

Contestó Moisés:

—No es vocerío de cantos de victoria, ni vocerío de cantos de rota; vocerío en coro es lo que oigo.

Y sucedió que, acercándose al campamento, observó el becerro y las danzas, y encendido en ira Moisés, arrojó las tablas de su mano y las quebró al pie de la montaña.

Luego tomó el becerro que habían hecho, lo quemó en el fuego y lo molió hasta dejarlo hecho polvo, esparciéndolo después en el agua, que hizo beber a los hijos de Israel.

Y dijo Moisés a Aarón:

—¿Qué te ha hecho este pueblo para que hayas atraído sobre él tan enorme pecado?

Respondió Aarón:

—No se encienda la ira de mi señor; tú sabes que este pueblo está empecatado. Dijéronme, pues: “Haznos dioses [ʼĕlohim] que marchenal frente de nosotros, porque ese Moisés que nos sacó el país de Egipto no sabemos qué ha sido de él”. Les dije entonces: “¿Quién tiene oro?” Desprendiéronse de él y me lo dieron y lo eché al fuego y salió ese becerro.

Cuando vio Moisés que al pueblo andaba disoluto, pues Aarón le había dado suelta, haciéndole objeto de befa para sus enemigos, Moisés se plantó a la entrada del campamento y exclamó: “¡A mí quien esté por Yahveh!” y se juntaron todos los hijos de Leví. Díjoles entonces: “Así ha dicho Yahveh, dios [ʼĕlohe] de Israel: ¡Ponga cada uno su espada al costado! Pasad y repasad por el campamento de puerta en puerta y matad cada uno al propio hermano, al propio compañero, al propio pariente!’ E hicieron los hijos de Leví conforme a la palabra de Moisés, y aquel día cayeron del pueblo unos tres mil hombres. Luego dijo Moisés: “Consagraos hoy a Yahveh, pues cada uno ha procedido contra su hijo y contra su hermano, para que él [Yahveh] nos dé hoy bendición!”

Y acaeció que la mañana siguiente dijo Moisés al pueblo: “Habéis cometido enorme pecado, mas subiré ahora a Yahveh; quizá obtenga perdón a vuestro pecado.” Volvió, pues, Moisés a Yahveh, y dijo:

“¡Ay! Este pueblo ha cometido enorme pecado, pues se ha fabricado dioses de oro. Ahora bien, ¡si quisieras perdonar su pecado!; pero si no, bórrame de tu Libro que has escrito.”

Contestó Yahveh a Moisés:

—Al que ha pecado contra mí lo borraré de mi Libro. Ve, pues, ahora, conduce al pueblo adonde te he indicado; he aquí que mi Ángel irá delante de ti. Pero el día de mi venganza castigaré sobre ellos su pecado.

Yahveh hirió, pues, al pueblo por lo que habían hecho con el becerro que Aarón fabricara.

Éxodo 32 (Mi énfasis)

¿Qué elementos nos permiten identificar la tradición o las tradiciones que formaron este relato. En primer lugar, llama la atención un número de cosas:

  • Es claro que el criterio del nombre del dios hebreo es inútil para distinguir la fuente de este relato de otros autores.
  • Durante toda la narración hay un interesante juego lingüístico con la palabra “ʼĕlohim“. El término, que en este contexto significa “dioses”, es contrastado en el dios [ʼĕlohe] de Moisés o el dios [ʼĕlohe] de los levitas, que sería Yahveh.
  • El becerro ha sido tradicionalmente un símbolo del dios fenicio Ba‘al, mientras que el toro era la usual representación del dios cananeo ’El. Recordemos lo indicado en otro artículo de esta serie, que aparentemente hubo un sincretismo entre los dioses Ba‘al, ’El y Yahveh en la época de los jueces.
  • Cuando la gente lee este conocido relato, piensa que el becerro construido representa a una deidad ajena a Yahveh. Sin embargo, cuando lo vemos más detalladamente, especialmente las palabras de Aarón después de la fabricación del becerro de oro, nos damos cuenta de que este “dios de oro” representa a Yahveh.
  • Hay un fuerte contraste entre el ʼĕlohim representado por el becerro de oro, hecho por manos humanas —específicamente las manos de Aarón— y dios que “escribió con su propio dedo” la letra de su Ley en las Tablas del Testimonio.
  • Moisés en ira rompió las Tablas del Testimonio escritas con el dedo de Yahveh, tal vez queriendo decir que los israelitas quebrantaron con la alianza con Yahveh con una falsa representación. La Ley representa al dios Yahveh, no una figura terrena hecha de oro fundido.
  • Aarón no paga ninguna consecuencia por sus actos, solo los participantes de la adoración del becerro de oro.
  • Los levitas son los encargados de matar a sus hermanos que participaron de este quebrantamiento de la relación de Yahveh con su pueblo.

Ya tenemos algunos elementos que nos pueden ayudar a conducirnos por buen camino. En primer lugar, el texto no es atribuible a D, porque no se encuentra en el Deuteronomio, que es donde exclusivamente se encuentra esa fuente. Tampoco es atribuible a P, porque un rasgo típico de esta fuente es la de enaltecer al hermano de Moisés, pero la narración que acabamos de leer responsabiliza a Aarón por algo malvado ante los ojos de Yahveh. Esto nos hace echarle una mirada a J y E.

Tal vez algo que nos pueda ayudar es el relato de 1 Reyes de lo que ocurrió una vez que el rey Salomón murió:

Roboam marchó a Sikem, pues a Sikem había llegado todo Israel para proclamarle rey. Jeroboam, hijo de Nebat, que estaba todavía en Egipto, adonde había huído de la presencia del rey Salomón, se volvió de Egipto. Pues le enviaron a llamar, y Jeroboam y toda la comunidad de Israel llegaron y hablaron a Roboam, diciendo:

—Tu padre endureció nuestro yugo, mas tú ahora aligera nuestra dura servidumbre de tu padre y el pesado yugo que impuso sobre nosotros, y te serviremos.

Díjoles él:

—Idos, y de aquí a tres días volved a mí.

Y el pueblo se marchó …

Al tercer día llegaron Jeroboam y todo el pueblo a donde Roboam … Hablóles [Roboam], pues, con arreglo al consejo de los jóvenes, diciendo: “Mi padre [Salomón] agravó vuestro yugo, y yo recargaré vuestro yugo; mi padre os castigó con azotes, y yo os castigaré con escorpiones”. No escuchó, pues el rey al pueblo …

Y sucedió que en cuanto Israel entero tuvo noticia de que Jeroboam había regresado, enviaron a llamarle a la asamblea y le proclamaron rey sobre todo Israel. No siguió, pues, a la casa de David más que la tribu de Judá. … Y el monarca [Jeroboam] decidió hacer dos becerros de oro y dijo al pueblo: “¡Ya habéis subido bastante a Jerusalén! ¡He aquí, oh Israel, a tus dioses [ʼĕlohim] que te subieron del país de Egipto!” Y puso al uno en Bet-’Ēl y al otro lo puso en Dan. Este hecho fue ocasión de pecado para Israel, pues las gentes marcharon ante el uno [de ellos] hasta Dan. Luego rehizo el edificio de los lugares altos y creó sacerdotes de las últimas extracciones del pueblo, que no pertenecían a los hijos de Leví. Además Jeroboam estableció una fiesta en el mes octavo, a quince días del mes, a semejanza de la fiesta que se celebraba en Judá, y subió al altar. Lo mismo hizo en Bet-’Ēl, para inmolar víctima a los becerros que había fabricado. También estableció en Bet-’Ēl a los sacerdotes de los lugares altos que había instituido.

1 Reyes 12:1-5,12,14-15a,28-32

Nótese que en nada de esta historia del cisma político-religioso de Jeroboam se hizo referencia alguna al episodio del becerro de oro que nos relata el libro del Éxodo. Peor aún, el rey Jeroboam dice casi exactamente las mismas palabras que el libro del Éxodo le atribuye al pueblo israelita. Esto tiene pleno sentido histórico, ya que, como vimos, tenemos evidencia arqueológica de los altos (bamah) en Dan como centro de adoración y de un sacerdocio que no era levítico. Todo lo que hacía Jeroboam era revitalizar antiguos centros de cultos existentes desde hacía siglos para que sustituyeran el culto del Templo. ¿Cómo se explica que Jeroboam se olvidara del incidente del becerro de oro bajo Moisés?

Tal vez esa pregunta parte de unos supuestos equivocados. Si no hay apelación alguna al pasado del Éxodo al establecer estos cultos —ni tan siquiera del deuteronomista—, lo más probable es que la narración del becerro de oro que encontramos en el Libro del Éxodo es una respuesta al culto de Jeroboam. Cuando leemos este conocido relato, nos percatamos que no estamos leyendo un relato histórico, sino una denuncia religioso-política por parte de su autor. ¿Quién pudo haber sido? Lo más probable fuera un levita, justo de la clase sacerdotal que fue enajenada del culto norteño.

Todavía no hemos resuelto completamente el misterio, ya que extrañamente este presunto levita responsabilizó a Aarón de ese culto. ¿Por qué implícitamente le echó la culpa al ancestro de los levitas aarónidas, los encargados del culto del Templo de Jerusalén? Si tenemos en mente que Jeroboam estuvo sustituyendo el culto del Templo, el hecho de que fueran dos los becerros que representaran a Yahveh, nos recuerda fuertemente a otras estatuas de oro —o al menos cubiertas en oro— que se encontraban en el Templo: los dos querubines que guardaban el Santo de los Santos. Gracias a Ezequiel, sabemos que eran deidades menores con características híbridas de hombre, toro, res y águila. Las raíces culturales de estas estatuas se encuentran en las esfinges egipcias, los kâribu acádicos, o los lamasu o šedu bebilónicos —estos últimos de rostro de hombre, patas de toro, cuerpo de león y alas de águila—.

  • Shedu
  • Lamasu

Según la Biblia Hebrea, los querubines del Templo estaban hechos de madera envueltos en oro. (1 Reyes 6:23-32) Si volvemos otra vez a la narración del Éxodo del becerro de oro, se nos hace difícil imaginar que el fuego pueda “quemar” oro puro, pero sí podría quemar alguna imagen hecha de madera. Puede ser que el levita esté viendo el culto a los becerros de oro de Jeroboam como unos análogos a los querubines del Templo favorecidos por los sacerdotes levitas sureños aarónidas; ergo, son ellos en última instancia los responsables de lo que veían como una degeneración cúltica. Esto no parece corresponder a la fuente J, ya que esta fuente favorece el uso de los querubines en sus narraciones (e.g. Génesis 3:24), además de enfocarse en el sur.

Esto nos deja a E, el autor miembro del sacerdocio levita norteño, tal vez originalmente establecido en Šiloh, en la tribu de Efraím, que fue exiliado a ‘Ǎnatot por parte de Salomón, pero que tampoco pudo participar de los cultos de Jeroboam. (1 Reyes 2:23-27; 14:1-18) Podemos sustanciar un poco más esta convicción. Sabemos que el autor J, en su legislación específica —llamado “Decálogo Ritual” (Éxodo 34:11-26)—, condenó cualquier “dios” hecho de fundición, como los becerros de oro. (Éxodo 34:17) Sin embargo, E deja claro que condena cualquier tipo de “dios” hecho de oro o plata, esto incluiría tanto los becerros de oro como los querubines del Templo. (Éxodo 20:23). (Friedman, Who Wrote cap. 3)

¿Qué significa todo esto? Vemos que E aparentemente compuso desde cero toda una narración para denunciar a Jeroboam y ciertos aspectos cúlticos del Templo simultáneamente. Vimos en otra ocasión que D se compuso con fines monárquico-religiosos bajo el reinado de Josías. P compuso su Torah con el propósito de centralizar todo el poder cúltico en el sacerdocio aarónida a expensas de los demás levitas durante el periodo del exilio o después. Para todos los efectos, esto nos indica de que la inmensa mayoría de los textos que hablan de los hechos o de los dichos nómicos de Moisés son pura ficción, casi nada puede considerarse histórico. Estos relatos fueron creados y recreados con fines tanto religiosos como políticos de las diversas épocas en las que vivieron sus respectivos autores.

Esto también indica que cualquier intento de tomar pasajes del Éxodo como procedentes de Moisés debe pasar el análisis más escrupuloso posible, ya que las intenciones de sus autores no representan reportes de lo que históricamente pudo haber acontecido en el Éxodo, aun si hubiera ocurrido.

Otra consecuencia de la hipótesis documental: Nuestra segunda fuente más antigua del Éxodo, la fuente J

La séptima plaga
La séptima plaga, pintura hecha en óleo por John Martin en 1823.

En nuestra previa entrada sobre el tema del Éxodo, dijimos que el Himno del Mar (o el Canto de Miriam) es para todos los efectos la referencia más antigua que tenemos del Éxodo y que data de los siglos XII al X a.e.c. Esto significa que de las fuentes con las que contamos en torno al acontecimiento del Éxodo, es J la más antigua después de dicha canción. Esto también tiene consecuencias importantes en torno a la historicidad de otros acontecimientos del Éxodo, a saber, las diez plagas.

Hubo una producción para televisión muy interesante que fue escrito y dirigido por Simcha Jacobovici y narrado por James Cameron llamada The Exodus Decoded (El Éxodo decodificado). Está totalmente disponible para ver en la red, si quieren verla. Jacobovici es el gran director de documentales que se cree mucho más sabiondo que todos los eruditos de la faz de la tierra y produjo toda una serie The Naked Archaeologist, que reafirmaba sus prejuicios confirmatorios, donde pretendía refutar la hipótesis documental con bases extremadamente débiles. Pues bien, no solo él asigna una fecha al Éxodo histórico (siglo XV a.e.c.), sino también dice que fue producto de las plagas desatadas por la explosión del volcán en la isla Santorini. Comenzando desde allí, Jacobovici explica cómo una plaga de Egipto llevó a la segunda, de la segunda a la tercera y así sucesivamente. ¿Y dónde fue que se presentó este documental? En los canales History y Discovery. El hecho de que se haya presentado en esos dos canales nos invita a tomar una extrema cautela de sus aserciones, ya que esos canales son las más notables fábricas de la pseudohistoria.

Fuera del aspecto de estas estaciones comerciales, hay un problema serio con Jacobovici y todos aquellos que quieren creer que las plagas ocurrieron exactamente como nos dice el Éxodo: la narración de las plagas no provienen de la misma fuente, sino de dos fuentes distintas y que se intercalaron en una sola narración, en ocasiones produciendo dobletes. Una de las narraciones proviene claramente de P, ya que resalta a Aarón a la par o sobre Moisés: la segunda plaga (las ranas, doblete), la tercera plaga (los mosquitos), la sexta plaga (erupciones de la piel) y la décima (la muerte de los primogénitos, doblete). (Éxodo 7:1-13,19-20a,21b,22; 8:1-3a,12-15; 9:8-12; 12:1-20,28,40-49) La otra fuente que no es sacerdotal es atribuida a E: resalta a Moisés (sin Aarón) y es consecuente con la revelación del nombre de Yahveh a Moisés en la zarza ardiente —que hemos identificado con E— (e.g. 3:9-18; 5:3-6): la primera plaga (El agua se convierte en sangre), la segunda plaga (las ranas), la cuarta plaga (los tábanos), la quinta plaga (la muerte del ganado), la séptima plaga (la granizada), la octava plaga (las langostas), la novena plaga (las tinieblas) y la décima plaga (la muerte de los primogénitos) (Éxodo 7:14-18,20b-21a,23-29; 8:3b-11a,16-18; 9:1-7,13-34; 10:1-19,21-26, 28-29; 11:1-8)

Nota aclaratoria: Cabe indicar que para un número de eruditos, hubo tres fuentes de los relatos de la plaga porque incluyen a J. (Davies 1: 97-106) La opinión de qué cae bajo J es variada, así que para propósitos metodológicos, nos atenemos al modelo de Friedman.

Todo esto indica que el relato unificado de las plagas no puede tomarse verbatim o con esa sucesión exacta como histórico. Además, debemos recordar que P ciertamente se basa en E, un texto anterior, y que fue escrito siglos después (en el siglo V a.e.c.) con elementos mucho más fantásticos y relacionados a los rituales promovidos por el sacerdocio del Templo.

Pregunta histórica: ¿podemos decir que al menos la versión de E (del siglo IX a.e.c.) es histórica? Esto es difícil de responder. Históricamente, Egipto siempre había sido víctima de plagas, muchas muy parecidas a las narradas por el Libro del Éxodo. Sin embargo, todavía E contiene elementos fantásticos: conversión de agua en sangre, la oscuridad profunda, el que los israelitas no fueran afectados por ellas, etc.

¿Qué tienen que decir nuestras fuentes más tempranas: el Himno del Mar y la fuente J? Sencillo, nada. Como pueden ver en la parte 5 de nuestra serie, el Himno del Mar no habla para nada de unas plagas como la razón del Éxodo. Por otro lado, J parece no haber tenido relato alguno en torno a las plagas. Si fuéramos a leer literalmente lo que nos dice J, veríamos lo siguiente:

Más tarde, Moisés y Aarón vinieron y dijeron a Faraón:

—Así ha dicho Yahveh, el dios de Israel: “¡Suelta a mi pueblo para que me festejen en el desierto!”

[…]

Yahveh marchaba frente a ellos [los israelitas], de día en una columna de nube, para guiarlos por el camino y de noche en una columna de fuego para alumbrarlos, caminando así de día y de noche. La columna de nube no se retiraba de delante del publo durante el día ni la columna de fuego durante la noche.

Éxodo 5:1-2; 13:21-22

¿Qué sucedió entre la visita al faraón y la salida de los israelitas hacia el Mar de las Cañas (¿o Mar Rojo?)? No sabemos. Es evidente que parte del texto se ha perdido. Podríamos especular que el hecho de que no haya texto en el Éxodo proveniente de J en torno a unas plagas indica, aunque no sea seguro, que ese no fue el portento original que convenció al faraón para que dejara salir a los israelitas de Egipto. Por supuesto, esto es solo especulación y no podemos caer en argumento de silencio. Puede ser que quien haya compilado el texto combinado JE decidió preferir los relatos de E sobre los de J. Tampoco perdamos de vista que JE pudo ser alterado por el editor de la compilación, por parte de D —que también tuvo una preferencia marcada por E—, o también por P mucho más tarde. (C. Meyers 16)

Todo esto ya pone en tela de juicio la historicidad de las llamadas “plagas de Egipto” y no podemos asegurar que hayan ocurrido históricamente como han sido narradas por el Pentateuco que tenemos actualmente, o E y P por separado.

Con estos ejemplos que damos sobre las consecuencias de la hipótesis documental, entendemos su importancia para sopesar acontecimientos que podrían ser históricos o no.

Continuaremos en nuestro próximo artículo.

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Muchas gracias.

Referencias

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Coogan, Michael. The Bible. What Everyone Needs to Know. Edición de Kindle, Oxford UP, 2021.

Davies, G. I. Exodus 1-18. T & T Clark, 2020, 2 vols.

Dever, William G. Beyond the Texts. An Archaeological Portrait of Ancient Israel and Judah. SBL, 2017.

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Nicholson, Ernest. The Pentateuch in the Twentieth Century: The Legacy of Julius Wellhausen. Clarendon, 1998.

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