1ra. parte de la serie ; 2da. parte de la serie

Esta es la continuación de nuestra serie en torno al libro de Ricardo Alonso Zavala Toia, Lo siento mucho, pero … Jesús nunca existió. Este escrito supone todo lo discutido en la primera parte. Así que, antes de comentar, agradecería a cualquier lector o lectora que, por favor, la lea. Recuerdo que esta no es propiamente una reseña, sino una mirada crítica al libro y que no se hace con la intención de ser un ataque personal a su autor, sino de corregir una serie de afirmaciones que no solo son de él, sino que andan rondando desde hace mucho tiempo y que es hora de cuestionar. Como escéptico, puedo dudar de los escépticos cuando no llevan a cabo su labor con el mismo esmero que lo hacen en otros casos, sino que se inclinan —sin querer o no— a una convicción compartida, pero errada, entre grupos de librepensadores, agnósticos, ateos y humanistas.

Como hemos visto en la primera parte, hay unos notorios errores metodológicos del autor de Lo siento mucho, pero … Jesús nunca existió. En síntesis:

• Hay instancias en que exagera la solidez de su caso y no conoce la literatura académica en torno a los asuntos que discute.

• Parece que para Zavala hay solo dos grupos de especialistas: los “apologistas” y los negacionistas de la historicidad de Jesús o de algunos eventos de la Biblia. La designación de quién es quién en estas dos categorías es arbitraria y confusa.

• Zavala no hace la debida distinción entre expertos genuinos e inexpertos en el tema. Esto hace que le otorgue mayor peso a opiniones de inexpertos y a un puñado de académicos que sostienen posiciones extremadamente marginales y los valora por encima de opiniones muy bien establecidas consensuadamente por académicos respetados.

• Zavala desconoce los géneros religiosos y literarios que son objeto de su crítica.

• En el texto, varias de sus tesis se tratan de manera inconsistente, además de otros problemas menores, como la confusión del significado de ciertos términos y la manera en que lee sus fuentes secundarias.

Una vez más, hago la salvedad de que no soy historiador o erudito bíblico, no pretendo ser uno. Soy filósofo, pero me especializo en filosofía de las ciencias y epistemología, lo que me permite apreciar la actividad de los historiadores como científicos —es decir, como proveedores de conocimiento—. Si en algún momento en mi análisis cometo algún error y es corregido por algún historiador o erudito, que se sienta libre de hacerlo.

No obstante lo anterior, al menos en calidad de filósofo familiarizado con este tema en particular, puedo señalar los graves problemas del libro, independientemente de las áreas en que estoy de acuerdo con Zavala (vea nuestra entrada anterior). Ahora bien, debido a la cantidad de errores, he decidido crear una “subserie” de la segunda parte, que consistirá en tres partes:

1. Errores concernientes a labor historiográfica en general, la arqueología, el origen y la interpretación de los textos del Nuevo Testamento y el tema de los historiadores antiguos, incluyendo a Flavio Josefo.
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2. Errores en relación con Pablo, los gnósticos, los cultos mistéricos y el cristianismo como un tipo de culto solar.
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3. Errores históricos de la visión conspiracionista que Zavala sostiene de la Iglesia Católica.

Debido a la enorme carga laboral este semestre, cada uno de estos artículos tardará mucho en redactarse. Les ruego paciencia.

Para aquellos que les interesen los errores del libro sin entrar a los temas historiográficos, pueden saltarse las siguientes dos secciones.

Algunos apuntes importantes en torno a la historiografía y el arte de construir la historia

La razón por la que mucha gente no sabe qué significa hacer historiografía es la misma de por qué tampoco conoce la práctica de las ciencias naturales. Un estudiante de física de intermedia o escuela superior tiene un libro en que se le da la ciencia “ya hecha”, con todos los conceptos establecidos. Se habla del átomo, de cómo los electrones se organizan en niveles de energía, o que una estrella en particular se compone fundamentalmente de hidrógeno y helio. Sin embargo, muy raras veces se les explica cómo fue que se descubrieron estos hechos. Igualmente, muchos abrimos los libros de historia y se nos presenta una narración de lo que muchos suponemos que son “los hechos”.

Esta manera de aproximar ambas disciplinas conlleva sus respectivos problemas. El no familiarizarse con el procedimiento científico y no entender la logística de ese proceso, lleva muy frecuentemente a que la gente piense que los científicos solo están proponiendo una especie de “dogma” de lo que la gente debe creer por … [complete el pensamiento con su teoría conspiracionista favorita]. De la misma manera, la gente tiene una idea rotundamente equivocada de cómo es que procede la historia. A veces se repiten frases que fácilmente se vuelven clichés: “La historia la escriben los vencedores”, dicen muchos. Bueno, en parte eso es cierto, pero la historiografía contemporánea nos ayuda a depurar esa narrativa de los “vencedores” para descubrir, en el proceso, la historia de los “vencidos” y la relación entre ambos.

Tanto las teorías científicas e históricas son ambas construcciones humanas. El filósofo Edmund Husserl solía describir a las teorías científicas en general como ficciones cum fundamento in re —latín para “con fundamento en la cosa”. (Husserl, Investigaciones 82-83) Toda teoría es, estrictamente hablando, una ficción, pero, a diferencia de un cuento de hadas, esta tiene una función explicativa de estados de cosas existentes. Se requiere que cumpla con requisitos de lógica formal y varios principios primordiales racionales y razonables de tal manera que pueda explicar el fenómeno dado. La teoría atómica contemporánea es producto de esta búsqueda ardua de dar cuenta de espectros de la luz, de la electricidad, del efecto fotoeléctrico, de la estructura molecular de las partículas más elementales de los compuestos, entre otros fenómenos. Esa teoría atómica, es la que nos revelan nuestros libros de física. Su texto es en realidad un cuerpo teórico que explica sus objetos materiales y energéticos que compone el cosmos que nos circunda.

En historia, sucede lo mismo. La narrativa que leemos sobre la Antigua Grecia y Roma no es sino una teoría explicativa, estructurada de manera narrativa y sucesiva que le da sentido a unos datos provenientes de unos acontecimientos del pasado. Sin embargo, contrario a las ciencias físicas y el resto de las disciplinas naturales, la historia tiene dos dificultades muy serias:

1. Las ciencias naturales tienen la fortuna de poder diseñar experimentos que pongan a prueba hipótesis formuladas a partir de teorías establecidas. Estos experimentos son repetibles con el objetivo de confirmar o refutar resultados anteriores obtenidos por otros científicos. Por esencia, la historia es irrepetible: César cruzó el Rubicón solo una vez; la Segunda Guerra Púnica ocurrió solo una vez; la conquista de América en el Renacimiento ocurrió solo en esa época. No podemos volver a repetir estos acontecimientos porque la realidad política, social, económica y de voluntades subjetivas de los involucrados fue única en un momento en el tiempo. Además, veremos que, aunque es imposible predecir acontecimientos futuros como lo hace la física, puede predecir hallazgos del pasado —como veremos más adelante—, pero su factor predictivo es significativamente mucho más débil que en las ciencias naturales.
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2. El objeto de análisis de las ciencias naturales está literalmente a nuestro alrededor ahora y siempre. Los átomos, el tiempo, el espacio, los seres vivos, la química, etc. nos rodean veinticuatro horas al día, siete días a la semana. El objeto de estudio de la historia es mucho, mucho, menor porque trata de acontecimientos que quedaron siempre en el pasado y cuya evidencia son documentos, restos arqueológicos, edificaciones y costumbres culturales del presente.

No obstante estos límites, el problema es aun mayor. Si usted, que está leyendo estas líneas, se sienta a pensar en la enorme cantidad de acontecimientos que ocurrieron en el pasado y se contrasta con la cantidad de evidencia histórica con la que contamos, llegamos a una conclusión muy triste: la cantidad de evidencia de ese enorme pasado son realmente migajas. El tiempo, los animales, la humanidad, el curso de la naturaleza, entre otros factores, han destruido documentos, obras arquitectónicas, tradiciones, usos y costumbres, etc. Piense también que bastante de los tesoros del pasado están justo debajo de nuestras casas, centros comerciales, edificios y carreteras. En Giza, Egipto no solo existen las pirámides como monumentos, también hay otras cosas, pero están enterradas para siempre bajo los suburbios del Cairo.

En el caso de Tierra Santa, en la región de Israel y Palestina, el problema es aun muchísimo peor. Debido a los siglos y milenios en que ha sido un centro de peregrinaje y cultos religioso de las tres religiones abrahámicas, se han prohibido excavaciones en lugares sagrados, se han destruido casas y restos anteriores para construir iglesias sobre ciertos puntos claves de veneración. Algunos lugares se declaran puntos históricos de eventos de dudosa facticidad histórica (e.g. la Iglesia de la Natividad). La rivalidad entre israelíes y palestinos empeora aun la situación para cualquier intento de indagación arqueológica. Es un milagro —metafóricamente hablando— que tengamos la cantidad de evidencia con la que contamos para poder confirmar, refutar o cualificar con mayor cuidado, muchos de los relatos bíblicos.

Por otro lado, la documentación con la que contamos debe ser siempre examinada a la luz de criterios historiográficos. A veces, el escéptico promedio piensa que los documentos de la Biblia son los únicos que “mienten”, porque están viciados a favor de una perspectiva judía o cristiana, fueron modificados por tradición oral o transmisión escrita, o se escribieron décadas o siglos después del momento en que ocurrieron los eventos. Lo que el público no sabe es que esos mismos problemas ocurren con todos nuestros documentos antiguos. Variando en grado de gravedad, todos y cada uno de ellos tienen prejuicios, agendas, errores factuales, leyendas, contradicciones … en otras palabras, de todo lo que se puede encontrar en la Biblia. Todos ellos “mienten” en el mismo sentido que los mitistas le atribuyen a los libros de la Biblia; en fin, todos los libros de la Biblia son documentos antiguos, por ende, todos tienen estos mismos defectos. Para cualquier historiador de la Antigüedad, esto es de esperarse.

Pues, ¿qué cuenta como documento histórico? Cualquier cosa que se mire desde un punto de vista histórico. Un relato mítico puede ser un documento histórico vía crítica literaria. Gracias al examen de La épica de Gilgamesh, que es esencialmente falso desde un punto de vista puramente factual, puede ser una puerta de entrada a un periodo histórico en el que podemos conocer sus rituales, su visión de mundo, los significados de su simbología, su teogonía, su cosmogonía, sus preconcepciones, sea de su autor o autores del relato, su función social, sus distintas capas de modificación, de momentos históricos, políticos, con alusiones a acontecimientos particulares factuales, etc. Todos estos elementos tienen que ver con lo que conocemos como la crítica literaria de escritos antiguos, en este caso, mesopotámicos.

Nada de esto es distinto cuando se trata de, por ejemplo, el Evangelio de Juan. Para un muy detallado análisis del texto, recomiendo el libro de Senén Vidal, Evangelio y las cartas de Juan, publicado por Ediciones Mensajero. El texto tiene algunos defectos, especialmente cuando habla de la formación gradual de la “Gran Iglesia” petrina al término del siglo I y principios del II, una convicción de la que la inmensa mayoría de los expertos dudan. Fuera de esa parte de su obra que parece tener matices apologéticos, el resto de la obra es una joya de exégesis bíblica y una aportación valiosa para cualquier estudioso del evangelio y las epístolas juánicas. Refiero cordialmente a Zavala Toia —y a los mitistas en general— a leer la obra y ver que, aun bajo la premisa de que el evangelio fuera toda una ficción, podemos conocer de las tradiciones fragmentarias que son su base, que nos dicen algo del origen de sus congregaciones fundacionales, la fecha probable en que dichas fuentes fueron compiladas y reunidas. Además, podemos conocer de lleno la situación relacional y conflictiva entre el judaísmo, el cristianismo primitivo y las congregaciones juánicas en particular, sus tensiones con grupos externos tales como los discípulos de Juan el Bautista o los docetas. De hecho, podemos saber de la evolución de sus pugnas internas y externas. Recomiendo la famosa obra de Raymond Brown, La comunidad del discípulo amado, para un estudio minucioso de muchos de estos conflictos.

Lo mismo se ha hecho con los Rollos del Mar Muerto y con los textos gnósticos de Nag Hammadi a los que Zavala Toia le gusta apelar. Muchos de estos textos definitivamente no son fiables a la hora de hacerle caso a la literalidad de lo que narran. Sin embargo, bastante de su historia sí se puede descubrir utilizando las herramientas intelectuales de la crítica literaria y la historiografía.

Todo esto significa algo que una muy buena parte de los mitistas (no todos) no quiere entender. Todo documento antiguo es fuente histórica si el acercamiento por parte del experto es crítica, busca las razones detrás de los relatos de los acontecimientos, las contradicciones, las motivaciones, las costumbres, las tensiones que expresa el texto. Esto se compara y contrasta con otros documentos más o menos bien fijados temporalmente y otros marcadores importantes del pasado, para construir una teoría que narre lo que más probablemente ocurrió.

Desde esta perspectiva, el concepto del “Jesús histórico” no es sino una herramienta intelectual que tiene una función explicativa de la evidencia que contamos. Desde la historiografía y la crítica literaria, si se afirmara que existió, es porque esa es la mejor explicación de la evidencia. Lo mismo si los expertos hipotetizan que no existió. La pregunta es, ¿cuál de estas dos opciones tiene mayor valor explicativo?

Consejo: Si alguien quiere pasar por ese maravilloso placer de hacer una crítica literaria a la Biblia Hebrea y cómo eso nos puede revelar la historia del Antiguo Israel, sin necesidad de tomar la Biblia literalmente, no dejo de recomendar el hermoso libro al respecto, Who Wrote the Bible? de Richard Elliott Friedman. La primera vez que lo leí, me sentí que estaba leyendo una novela detectivesca. De hecho, lo es; eso es esencialmente lo que hacen todos los historiadores.

El problema de las discusiones acaloradas en cuanto a algunos temas.

Todo lo anterior significa que en cualquier problema histórico, debe haber grados de probabilidad de que algo haya ocurrido o no, de acuerdo con la evidencia debidamente cualificada por la metodología historiográfica y la crítica literaria. El múltiple testimonio es uno de sus criterios, es decir, que un dato es respaldado por más de una fuente independiente. Véase nuestro artículo en torno a las fuentes independientes.

Ahora bien, del lado historicista, siempre han habido muchos excesos, al igual que del lado mitista. El sector fundamentalista y bien conservador de la crítica bíblica ha exagerado la importancia de la literalidad de la Biblia en general. De aquellos que somos más escépticos, también hemos caído en errores. Por ejemplo, en medio del debate acalorado acerca del tema de la historicidad de Jesús, Antonio Piñero afirmó: “Hay más pruebas de la existencia de Jesús que la de Julio César”. Obviamente, eso es incorrecto. El mismo Piñero reconoce que se equivocó. César escribió un libro propagandístico, La Guerra de la Galia, donde narra su versión de lo acontecido durante sus luchas contra los galos. Hay muchas fuentes que atestiguan las obras de César, tanto en su tiempo como en momentos posteriores. Tenemos monedas acuñadas a su nombre, al igual que bustos bien realistas de su rostro, detalles embarazosos y sublimes. Tenemos toda la evidencia necesaria para inferir con certeza que César existió. Esta es la mejor explicación de los restos dejados del pasado imperial romano.

Menos atestiguado y mucha menos evidencia arqueológica tenemos de Aníbal, el gran rival romano de origen cartaginés. Hay un fuerte debate entre los especialistas de Aníbal debido a que los hallazgos arqueológicos que tenemos de él son sorprendentemente escasos. Para una persona que lideró una fuerte batalla hasta a nivel de poner a Roma casi de rodillas, y que contó con tribus ibéricas y galas en su campaña, con elefantes, armas y animales de guerra, el no encontrar muchos de sus restos ha dejado perplejos a los arqueólogos. Tenemos una moneda cuya efigie tipográfica es la de Hércules y que podría reprentar a Aníbal, pero las monedas en sí no lo dicen. Sin embargo, tenemos monedas relacionadas a sus parientes. Las fuentes que nos relatan lo que hizo, algunas de ellas que datan de la época de Aníbal, confirman que fue un enemigo formidable de Roma, pero los relatos se contradicen entre sí. Algunos de los diálogos que presentan estas fuentes parecen más a estereotipos de ficciones romanas. Esto es una señal de que gran parte de nuestras fuentes han ficcionalizado (propagandísticamente) las acciones de Aníbal para favorecer a los vencedores romanos (e.g. Escipión el Africano). Aun con las contradicciones de nuestras fuentes y la carencia de hallazgos arqueológicos, se le considera a Aníbal un personaje histórico que tuvo un impacto importante en la vida de la República Romana.

Hay otros personajes que los historiadores consideran que existieron, de los que no tenemos hallazgos arqueológicos, pero que hay buenas razones para pensar que fueron reales: Tales de Mileto, Anaxímenes de Mileto, Anaximandro, Heráclito de Éfeso, Pitágoras de Samos, Salomón, entre otros. La primera referencia a Tales de Mileto fue hecha por Aristóteles, quien escribió siglo y medio después de que viviera. Otros, que parecen haber dependido de fuentes independientes, escribieron siglos después de él. Uno de ellos (Diógenes Laercio) escribió 900 años después de él. A Tales se le adscribe haber formulado la primera teoría cosmogónica sin teogonía —algo inusual en este tiempo—, algo que parecería verosímil según sus circunstancias, pero también se le atribuye algunos logros inverosímiles como el de haber predicho un eclipse solar particular. (Bernabé 43-49; O’Grady)

Noten que para determinar tentativamente lo que pudo haber ocurrido, son pertinentes unos criterios historiográficos. Uno de ellos es el criterio de verosimilitud —según el contexto histórico conocido— nos sirve para indicar que algo probablemente ocurrió. Con esto, los historiadores distinguen lo verosímil de lo que aparente ser ficticio. Podemos también utilizar el criterio de discontinuidad, es decir, se pueden considerar históricos dichos o hechos de un personaje reportado por algún escritor o historiador, pero cuya información no parezca proceder de tradiciones culturales previas, sea del personaje o del contexto social del autor que habla de él. En el caso de Tales, podemos ver que el postular una cosmogonía o estructura cósmica sin recurrir a los dioses no parece provenir de tradiciones anteriores a Grecia, ni proviene del mismo Aristóteles, sino que debe verse como un caso auténtico de una postura adoptada por Tales. Esto puede ser verosímil desde la historia. Es menester no olvidarse que muchos historiadores purgan los elementos distintivamente aristotélicos de su primera fuente y hacen una labor comparativa con otras fuentes para tener una idea de lo que Tales dijo, pero en sus propios términos.

De hecho, estos criterios y otros han sido ampliamente utilizados para determinar que Jesús sí existió. Él no está tan bien atestiguado como César y Aníbal, pero está mucho mejor atestiguado que Tales de Mileto o Pitágoras.

Entran también a colación otros elementos que son compartidos entre las ciencias naturales y la historia, por ejemplo, la Navaja de Ockam. La narrativa histórica nos debe explicar, en los términos más sencillos y económicos posibles, el cuerpo evidencial más amplio posible. También es preferible cualquier hipótesis que esté de acuerdo con el cuerpo teórico prevaleciente en las ciencias, las hipótesis históricas que se propongan deben estar de acuerdo con las teorías históricas muy bien establecidas y fijadas por la evidencia.

Aclaro que ninguno de estos criterios, ni otros que podríamos mencionar (e.g. el criterio de dificultad, discutido más adelante) está libre de problemas. Estos asuntos se debaten todavía en el ámbito de la erudición bíblica y se refinan mediante el proceso de debate.

Por ahora, el consenso de los especialistas de la Antigüedad es que Jesús existía y que llevó a cabo ciertas actividades en Galilea y Judea parecen ser la mejor explicación de los datos disponibles y no las diversas versiones propuestas del mitismo, sea académico o no. Nuestra crítica expondrá algunas de las razones de por qué esto es así.

Los errores del libro de Zavala Toia

Sobre Nazaret

Según esta información la Nazaret antigua habría estado levantada sobre un cerro, con un precipicio, lo cual es totalmente inexacto. En efecto, de acuerdo a la historia, hasta hace muy poco Nazaret solo ocupaba la base de una [sic.] valle y la parte baja de una ladera que limita la ciudad por el noroeste. Pero, como no podía ser de otra manera, la moderna industria del turismo ha diseñado supuestos despeñaderos donde actualmente se revive la leyenda.

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No obstante las múltiples excavaciones que se han realizado en la actual Nazaret, nunca se ha encontrado la sinagoga referida en el Evangelio de Lucas, ni de otro edificio de ningún tipo que permita afirmar, [sic.] que durante el primer siglo d.C. hubiera existido población alguna en este lugar.

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Hasta el tercer siglo de nuestra era, la zona donde hoy existe una ciudad llamada Nazaret, era un cementerio o necrópolis. Esto se halla plenamente demostrado por la arqueología. Ahora bien, si tenemos en cuenta que la ley judía prohibía que los cementerios estuvieran ubicados en lugares habitados, podemos concluir que en ese lugar no hubo ciudad alguna en el tiempo de Jesús.

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La primera vez que se menciona a Nazaret como una realidad geográfica viene del obispo y Padre de la Iglesia Eusebio (263-339 d.C.), conocido por su carácter de fabulador, tramposo e inventor de las llamadas “mentiras piadosas”.

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Hay varios problemas con todas estas aserciones. Estamos de acuerdo de que Eusebio de Cesarea no es un historiador de fiar ciegamente, pero difícilmente su obra debe echarse al zafacón. Al igual que en el caso de Tales, o de Aníbal o del mismo Julio César, los historiadores actuales han desarrollado maneras de distinguir el grano de la paja, lo verosímil de lo inverosímil, lo que probablemente ocurrió de lo legendario. No todo lo que dice Eusebio es mentira, aunque sí tenemos que ser sumamente cautelosos a la hora de usarlo como fuente histórica.

En cuanto al Evangelio de Lucas, es harto sabido que su descripción de Nazaret no es de fiar. En primer lugar, los relatos de la Natividad como se presentan en dicho escrito son altamente legendarios y escritos después de la composición del texto principal del evangelio. Esta es la posición de la inmensa mayoría de los críticos bíblicos, véase la discusión en detalle en mi serie sobre la historicidad de la Navidad en partes 4, 5 y 6.

En el caso del episodio en que Jesús va a la sinagoga y se revela como Mesías, esa narración ha sido reconocida entre los expertos como resultado de una composición a partir de varias fuentes, una de ellas partiendo de una tradición primitiva probablemente tomada del Evangelio de Marcos y otras fuentes, pero que “Lucas” (sea quien haya sido) elaboró considerablemente. Es más, la versión más primitiva que tenemos disponible del encuentro entre la población de Nazaret y la predicación de Jesús, nos la relata el Evangelio de Marcos, donde no se nos habla de sinagogas ni de llevar a Jesús a un precipicio. Sí tenemos noticias de que sus habitantes quedaron asombrados de lo que decía Jesús y dudaban de él. Además, se nos dice que su familia pensaba que estaba loco. La cita de Isaías provista por el evangelio es una que muy probablemente Jesús no leyó, porque “Lucas” lo reproduce de la Septuaginta, una versión de la Biblia Hebrea escrita en griego, aunque, sin duda, la versión hebrea debió haberse leído en las sinagogas de Galilea. Además, la cita escogida de Isaías es cónsona con uno de los temas recurrentes en ese evangelio, por lo que se puede dudar de la fiabilidad de ese acontecimiento. (Mc. 6:1-6a; Bovon I:293-303; Fitzmyer, El Evangelio II:417-422, 424-426, 424-426)

Para los eruditos, otra razón para no confiar en el relato es … que no es geográficamente exacto. (Bovon I: 309; Fitzmyer, El Evangelio II:446-447) Además, una característica del Evangelio de Lucas y de Hechos de los Apóstoles es que solían presentar a los judíos como hostiles a Jesús o sus discípulos y a lo que su mensaje representaba. Así que lo que el Evangelio de Marcos era la duda de parte de los nazarenos, “Lucas” lo convirtió en un acto hostil que amenazaba la vida del Mesías. Si nuestro análisis es correcto, entonces el pasaje de Lucas no es criterio para determinar la geografía de Nazaret.

Otro punto que quisiera resaltar es que, desde el punto de vista estrictamente arqueológico, Nazaret sí existió. Varias excavaciones que se han hecho parecen indicar fuertemente que lo han encontrado. Hay dos casas con patio de la época de Jesús. Se han encontrado cisternas, una granja, cerámica y monedas de diversas épocas, algunas de ellas del tiempo de Jesús. Estos artefactos se han encontrado en excavaciones alrededor del llamado “Pozo de María”, que, por cierto, no es el único pozo en el área, hay varios más. Según el arqueólogo Ken Dark, una de las casas con patio tenía una inusual evidencia de ser centro de culto religioso cristiano desde antes del siglo IV. Esto corrobora no solo que el lugar es muy probable que haya sido Nazaret, sino que los cristianos lo reconocían como tal desde antes de los tiempos de Eusebio. Véase detalles en el artículo de Pfann, Voss y Rapuano, “Surveys and Excavations at the Nazareth Village Farm (1997-2002): Final Report“. Además, como señala Dark, la influencia pagana por parte de Séforis fue casi inexistente, algo que es plenamenete consistente con el perfil de Jesús que ha sido laborado por historiadores expertos en el Jesús histórico. (Dark, “Has Jesus’ Nazareth”)

De acuerdo a los hallazgos, ¿cómo era Nazaret en la época de Jesús? Lo que todo el mundo se esperaba a partir del análisis crítico de los Evangelios. Según el Evangelio de Juan, Nazaret parece haber sido un lugar sin importancia, totalmente insignificante. No es mencionado en mapas romanos ni en ningún otro lugar en las Escrituras, ni estaba asociado a ninguna profecía de tipo alguno. Sencillamente, no podía ser la gran cosa. La arqueología corroboró tales expectativas críticas. Nazaret no era sino una aldea de aproximadamente cincuenta casas.

La primera mención extrabíblica de que esta región era la de Sexto Julio Africano citado por Eusebio —este no la inventó—. (Eusebio 33-38; 1.7.1-16) Por cierto, los parientes de Jesús vivieron en condiciones típicas de la dura realidad rural de Galilea, como atestigua un incidente relatado por Hegesipo (110-180 EC) y citado por Eusebio. Según Hegesipo, los nietos de Judas, el hermano de Jesús, tuvieron que indicarle al Emperador Domiciano que no tenían aspiraciones a la realeza davídica y tuvieron que mostrarle las marcas corporales de sus medios de subsistencia en el campo. (Eusebio 151-153; 3.19-20) El corazón del relato es muy verosímil, aun si fuera adornado por Hegesipo o Eusebio. El hecho de que Jesús y su familia se consideraran a ellos mismos descendencia de David es atestiguado por gran parte de nuestras fuentes primarias, incluyendo un credo prepaulino citado en una de las cartas de Pablo. (Rom. 1:3-4; Mc. 10:48; 12:35-37; Mt. 1:1; Lc. 1:31-33; Jn. 7:42, 2 Tim. 2:8; Apoc. 5:5) Esto no valida las genealogías ficticias que encontramos en los evangelios de Mateo y Lucas, pero el dato de que Jesús y su familia se consideraban a sí mismos descendientes de David parece tener validez histórica.

Hay dos máximos opositores de los descubrimientos de Nazaret, el del geólogo Frank Zindler y el otro, el pianista profesional, René Salm. Bastante de lo que dice Zindler se basa en Salm. Ninguno de los dos ha sido adiestrado y entrenado en arqueología. En una movida altamente inusual en el mundo arqueológico y académico, se le permitió a un inexperto, Salm, publicar dos escritos —una reseña de un artículo publicado en un número anterior y un artículo— en una revista académica de arqueología donde expresó sus dudas en torno a la manera que se ha manejado la investigación y se ha interpretado el conjunto de hallazgos arqueológicos. Ken Dark y los arqueólogos que dieron el informe final de todos los datos llegaron a la misma conclusión al ver las expresiones de Salm y el libro que él había escrito sobre el tema:

Salm’s personal evaluation of the pottery, which he rehearses from his book The Nazareth Myth, reveals his lack of expertise in the area as well as his lack of serious research in the sources. By ignoring or dismissing solid ceramic, numismatic and literary evidence for Nazareth’s existence during the Late Hellenistic and Early Roman period, it would appear that the analysis which René Salm includes in his review, and his recent book must, in itself, be relegated to the realm of `myth’, Salm has created a myth himself.

Pfann y Rapuano 108

Salm betrays a lack of understanding of the conventional process of archaeological publication … field systems are notoriously hard to date using archaeological evidence and this does not make Salm’s argument for a post-Second Temple date for the settlement at Nazareth any more credible

Dark, “Nazareth Village” 110, 111

… there is no hint that Salm has qualifications – nor any fieldwork experience – in archaeology.

Dark, “Review” 141

Ahora bien, no soy arqueólogo ni pretendo serlo. No voy a hablar de los detalles del “debate” aquí, ya que no conozco a profundidad ni tengo la pericia para evaluar si uno u otro lado está en lo correcto. Sin embargo, prefiero darle mayor peso a los arqueólogos de Nazaret bajo los siguientes criterios:

• En el campo de la arqueología, especialmente en relación con un tema tan contencioso como el de los “lugares sagrados” del territorio palestinense antiguo, no es correcto afirmar que hubo esfuerzos por parte de los franciscanos de esconder evidencia inconveniente para el catolicismo. La arqueología, como toda ciencia, es una empresa en la que participan múltiples arqueólogos de distintos ideales políticos y religiosos. Todos ellos verifican la integridad de lo publicado en revistas arbitradas.

• En nuestro artículo anterior, mencioné a Israel Finkelstein y William G. Dever, quienes debaten fuertemente sobre la evidencia descubierta por ambos (y otros). Ambos, al igual que la inmensa mayoría de los arqueólogos, están de acuerdo de que si existió un Moisés que ha sido base de leyendas posteriores, este no puede encontrarse desde la arqueología. Finklestein, que ha excavado en Jerusalén y en otros lugares, ha concluido algo muy inconveniente para el Estado de Israel: que no hubo monarquía unificada bajo David y Salomón. A pesar de esa conclusión, nadie le ha impedido a Finkelstein continuar su labor arqueológica. ¿Qué quiere decir esto? Que contrario a lo que la gente de mentalidad conspiranoica se imagina, ni el gobierno de Israel ni otras instancias “fuerzan” a los arqueólogos a llegar a conclusiones inconvenientes para el establishment político o religioso.

• También es inverosímil que en labores arqueológicas recientes haya forcejeo de parte del Vaticano u otros movimientos religiosos para ocultar evidencia arqueológica. Los autores Michael Baigent y Richard Leigh promovieron tipo de mentalidad en un libro titulado, The Dead Sea Scrolls Deception (en español, El escándalo de los Rollos del Mar Muerto o La conpiración del mar Muerto). Se basaban casi exclusivamente en los estudios fallidos de Robert Eisenman, que interpretaba a la comunidad esenia de Qumrán como cristianos primitivos y que el Vaticano, vía los dominicos de la Escuela Bíblica de Jerusalén, ocultaban información. Desgraciadamente, para ellos, antes de que publicaran su libro, ya el gobierno israelí y la Escuela Bíblica estaban en el proceso de publicar todo el contenido de los documentos. Hoy día, los textos se pueden acceder en línea. De hecho, todos los textos de Qumrán han sido traducidos al español por Florentino García Martínez y publicados por la Editorial Trotta. Todas las acusaciones de Eisenman, Baigent y Leigh han sido debidamente desmentidas en el libro de Otto Betz y Rainer Riesner, Jesus, Qumran and the Vatican. En otras palabras, el Vaticano está pendiente de los hallazgos arqueológicos, pero ni los controla ni los esconde en Israel o Palestina.

• Puramente desde un punto de vista escéptico, aun cuando no queramos aceptar ciegamente la interpretación arqueológica que se nos ha dado, tenemos que cualificar las fuentes. Aquellas autoridades que dicen que Nazaret existió son arqueólogos y han hecho su labor, aquellas que insisten que Nazaret no existió y no estuvo habitado hasta después del Segundo Templo no son arqueólogos ni han sido adiestrados para ello. Por lo tanto, el peso de la credibilidad debe recaer sobre los arqueólogos, no en aquellos que no lo son.

• Como hemos visto, en la arqueología hay muchas diferencias, muchas de ellas acaloradas. William Dever e Israel Finkelstein se han dicho de casi todo. Hay debates arqueológicos en cuanto a si el rey Ezequías fue el que creó o usó los sistemas de agua que estaban debajo de Jerusalén. Sin embargo, ¿hay algún debate —¡el que sea!— en torno a los hallazgos arqueológicos de Nazaret entre los mismos arqueólogos? La respuesta es negativa. Sencillamente, no hay debate alguno al respecto. Parecería que aquellos que sí saben de lo que hablan no tienen problema alguno en admitir que tenemos suficiente para decir que Nazaret existió y sirvió de asentamiento rural donde, muy probablemente, creció Jesús.

A todo esto añádesele que la información de que Jesús provenía de Nazaret era embarasoza para muchísimos cristianos. ¿No debía el Mesías nacer en Belén? (Mi 5:2) Este dato llevó a dos de los evangelistas a inventar dos historias totalmente contradictorias para intentar explicar cómo pudo ser posible que Jesús fuera de ese lugar, pero a su vez nacido en Belén, como prometían las profecías de la Biblia Hebrea. (Mt. 1-2; Lc. 1-2) En el Evangelio de Juan, se nos invita a ignorar ese hecho incómodo y a basarnos en las obras de Jesús para convencernos de su mesianismo. (Jn. 1:46-51; 10:38; 14:12) Marcos ignora cualquier nacimiento de Jesús en Belén y dice meramente que procede de Nazaret. (Mc. 1:9) Por ende, el dato de la proveniencia de Nazaret pasa el criterio de múltiple testimonio (porque Marcos y Juan solo rechazan su nacimiento en Belén) y el de dificultad. Este último criterio consiste en el hecho de que la información en cuestión era una muy conocida y que incomodaba a los narradores, pero que estos intentaban evadir o explicar de alguna manera que fuera consistente con su perspectiva.

Finalmente, el que Jesús haya provenido de Nazaret tiene sentido geográfico en cuanto a los comienzos de sus actividades. A pesar de que el Evangelio de Marcos decía que Juan el Bautista realizaba su predicación en Judea, la realidad es que llevó a cabo su predicación y bautizos de conversión en Galilea. Además, varios de los discípulos de Jesús eran originalmente los de Juan y sus hogares se encontraban en esa región (Jn. 1:35-51). Los evangelios y Flavio Josefo nos dicen que él fue arrestado por Herodes Antipas, cuyos dominios eran Galilea y Perea. Es plausible que Jesús, viviendo en Galilea, hubiera escuchado de Juan y su predicación, fuera a verle, se convirtiera a su mensaje y se dejara bautizar por él, convirtiéndose así en su discípulo.

El uso del término “Nazareno”

Para Zavala, el término “Nazareno” para describir a Jesús no se refiere a algún lugar geográfico. Una de las explicaciones que ofrece se basa en el Evangelio según Felipe: el término “Nazareno” es el nombre del medio entre “Jesús” y “Cristo”, Jesús es el que dice la verdad. (47; Piñero, Todos pt. III, cap.2; Piñero et al. 34; Zavala Toia 150-151). Es bien curiosa esta interpretación, pero adolece de lo que habíamos indicado en nuestro artículo anterior de la serie, una deficiencia de criterios metodológicos. La pregunta histórico crítica que le hago a Zavala es la siguiente: ¿por qué debemos preferir la interpretación de un evangelio escrito de finales del siglo II a la segunda parte del III EC, en vez de la los escritos de la segunda mitad del siglo I EC? (Piñero et al. 20) ¿No deberíamos darle más peso histórico a aquellos documentos que son más cercanos a los hechos relatados que aquellos que son más lejanos?

Zavala nos provee otra explicación. La palabra “Nazareno” puede provenir de “netzer” que significa rama. Jesús era una rama del tronco de Jesé, es decir, descendiente del rey David. (Zavala Toia 152) Esta es una interpretación ingeniosa que hace Frank Zindler en torno a este tema. El problema es que las tradiciones que son la base del Evangelio de Marcos, de Q, de M, de L y de Juan —fuentes totalmente independientes unas de otras— tratan a Nazaret como un lugar geográfico. (En cuanto a Q, Robinson et al. 110-111) Sencillamente, no existe base crítica literaria alguna para interpretar el término “Nazareno” como uno “alegórico”.

Las versiones de los evangelios no son fiables

En primer lugar [los Evangelios] … han sido elaborados (redactados) por los propios interesados, lo cual los desvirtúa como prueba plena … Evidentemente, se trata de una prueba interesada, que no tiene valor probatorio alguno y que, por lógica elemental, no podría otorgar certidumbre. …

Pongámonos en el supuesto que aceptamos que el Nuevo Testamento podría considerarse como prueba. Lo primero que tendríamos que dilucidar es: ¿Cuál de las 1,700 versiones del Nuevo Testamento es la que deberíamos aceptar por verdadera? Si partimos del hecho cierto que dichos evangelios contienen un total de 400,000 errores, estamos frente a una prueba viciada (si bien, de los 400,000 errores el 90% no son significativos, lo cual nos deja un saldo de 40,000 errores que sí lo son. El Nuevo Testamento contiene cerca de 190,000.

Zavala Toia 27

Sobre lo primero que dice, es cierto que los libros del Nuevo Testamento fueron escritos por partes interesadas. ¿Y por qué debería ser esto un problema en principio? Zavala gusta de comparar el proceso de investigación bíblica con un tribunal. La fiscalía y la defensa presentan ambos evidencia y, a la hora de presentar textos sobre ella, ambos textos se escriben por dos partes muy interesadas. No escuchamos al juez diciéndole a los abogados: “Lo siento, pero rechazo los argumentos de ambos porque sus documentos fueron redactados por ustedes, que son partes interesadas en ganar el caso.” Al contrario, le corresponde al juez mirar los argumentos objetivamente, escuchar los lados correspondientes, consultar con la jurisprudencia vigente y darle razón al que tenga mayor peso. Igualmente pasa en la crítica literaria del Nuevo Testamento y la historiografía del cristianismo primitivo. Todas nuestras fuentes están sesgadas, pero le corresponde al historiador o historiadora mirar la documentación objetivamente de acuerdo a unos criterios que garantizan un grado de seriedad a la hora de evaluarlos.

Además, desde la práctica de historiográfica de la Antigüedad, en ocasiones, puede ser sencilla la investigación histórica si primero identificamos el sesgo literario del autor de un documento, para entonces constatar aquellos elementos incómodos para él, quien intentaría explicar de alguna manera esa inconveniencia —criterio de dificultad—. Como hemos visto, el hecho de que Jesús viviera en Nazaret es uno de estos hechos embarazosos. Otro caso que podemos mencionar es cuando Hechos de los Apóstoles nos presenta un panorama idealizado de la iglesia primitiva en la que todos los creyentes se llevaban pacíficamente con todos los demás creyentes. Sin embargo, el autor de Hechos tenía que lidiar con la información incómoda de que, desde el mismo principio, hubo disputas entre los grupos que él llamaba “hebreos” y “helenistas”, dos grupos cristianos que estaban obligados a comer aparte. (Hechos 2:42-47; 4:32-34; 6:1-7) De ahí podemos inferir que el marco literario que nos presenta Hechos, de casi perfecta armonía entre los miembros de la familia cristiana, es uno fundamentalmente falso y que parte de lo que lo hace engañoso es la tensión que había entre los judíos palestinenses y judeohelenistas o gentiles convertidos al cristianismo. Por cierto, esta división continuó por mucho tiempo hasta el punto de que el mismo Pablo tuvo que defender a los gentiles conversos de la actitud exclusivista de la comunidad jerusalemita. (Gál. 2)

Obteniendo un dato a partir de los sesgos de los evangelistas

Otro de los sucesos incómodos para los evangelistas, pero que tuvieron que reconocer en sus escritos, es que Jesús se dejó bautizar por Juan el Bautista, convirtiéndose, de esa manera, en su discípulo. De acuerdo con el Evangelio de Mateo, cuando él fue a bautizarse por Juan, este reconocía que aquel era el Mesías. Juan le preguntó a Jesús cómo era posible que fuera digno de bautizarle. Sin embargo, mucho más adelante, en el mismo evangelio, desde la cárcel, Juan le preguntaba a Jesús si él lo era. (Mt. 3:13-15; 11:2-3) ¿No contradice este relato al anterior? El hecho de que Jesús fuera bautizado por Juan está atestiguado por las fuentes más tempranas, Marcos y Q. Sin embargo, la manera que los evangelistas trataron este tema muy incómodo manifiesta su sentir a medida que pasaron las décadas del primer siglo:

• Marcos (escrito ca. 70 EC): Juan afirma que su bautismo es uno de conversión, arrepentimiento y limpieza de todos los pecados. (Mc. 1:1-8) Sin embargo, cuando llegaba Jesús y fue bautizado, este vio el espíritu de Dios entrando en él, designándole como el futuro rey “Mesías” (el significado del término de “hijo amado”). En otras palabras, el evangelista, cambió el significado del bautismo de Jesús a uno de carácter de unción de un rey davídico, utilizando la misma terminología real y del “Siervo de Dios”. (2 Sam. 7:14; Sal. 2:7)

• Mateo (ca. 80-90 EC): Como hemos visto, Juan le pidió una explicación a Jesús de por qué él le debería bautizar. La respuesta de Jesús no contesta la pregunta, sino que nos deja en suspenso. (Mt. 3:13-15)

• Lucas (ca. 80-90 EC): El autor hace que Jesús sea bautizado después del arresto de Juan. (Lc. 3:19-22)

• Juan (ca. 90-100 EC): En este evangelio, el tema del bautismo de Jesús no aparece. Es Juan, no Jesús, el que ve al espíritu declararlo Mesías. (Jn. 1:29-37)

¿Qué significa todo esto? Que el Bautista practicaba la inmersión de conversión de pecados, que Jesús fue a bautizarse por Juan por esa misma razón y que Juan no sabía que este era el Mesías porque consideraba a Jesús, su discípulo. Es más, según el primer evangelio escrito, Jesús comenzó su actividad mesiánica después de que Juan fuera arrestado. (Mc. 1:14-15)

Una vez más, no es un asunto de si todo lo que dicen los evangelios sea históricamente correcto. Ninguno es literalmente fiable, quiero dejar eso claro. Más bien, el problema es con cuáles herramientas historiográficas contamos para distinguir lo fantasioso de lo histórico, lo ficticio de lo real. Una vez más, lo que hace historia no es si los documentos dicen algo verídico, sino cómo los historiadores se acercan de manera crítica a los textos. En los casos ya discutidos, hemos identificado el sesgo de cada evangelista y cómo esto nos ayuda a identificar unos datos históricos.

El problema de los errores en los evangelios

En cuanto a los “errores de los evangelios”, parece que con los números que Zavala nos da, confunde dos temas distintos: por un lado, la fiabilidad de lo que dicen los evangelios y, por otro, el número de variantes entre manuscritos del Nuevo Testamento. La inmensa mayoría de ellas son realmente insignificantes y producidas por descuidos normales que ocurren en el proceso de reproducir manualmente un texto. Algunas de ellas, aunque con mayor significancia, a la hora de traducirlas, no hacen diferencia alguna. Otras variantes sí son graves, pero los eruditos están de acuerdo de cuál pudo haber sido el texto original. Sin embargo, eso reduce el número de variantes restantes a las que son viables, cambian el significado del verso (incluso del texto), pero que los estudiosos no están de acuerdo de cuál podría ser la versión original. Estas constituyen menos de 1%. (Wallace, “Lost” 42)

No sé de dónde Zavala saca que hay 190,000 errores en el Nuevo Testamento, algo que contradice numéricamente lo que acababa de decir anteriormente, que había 400,000 errores. Cita en un momento dado a Misquoting Jesus, pero no he encontrado esa cifra de 190,000 en esa referencia. Lo que debemos tener en cuenta es que estas 400,000 variantes no se encuentran todas en nuestro Nuevo Testamento. Se encuentran entre manuscritos, no en ellos.

Los evangelios como imitación de epopeyas de la Antigüedad

Robert M. Price, ex Ministro de la Iglesia Bautista, en el año 2000, publicó su magnífica obra: Deconstructing Jesus, en la que realiza una interesante comparación de los evangelios con las novelas románticas de la antigüedad …

Zavala Toia 53

En los últimos años, el Profesor de la Claremont School of Theology, Dennis R. MacDonald, ha profundizado este tema y ha probado que el Evangelio de Marcos y los hechos de los Apóstoles están basados en las novelas épicas de homero (La Iliada y la Odisea), con lo que prácticamente termina de probar que el Jesús de los Evangelios no es más que el héroe actualizado de la antigua “farándula”.

Zavala Toia 54

Hay varios problemas con esta perspectiva. Sin lugar a dudas, está fuera de discusión que todos los evangelistas utilizaron formas narrativas o préstamos de diversas fuentes externas a las tradiciones de Jesús. Por ejemplo, hoy día se sostiene que Judas era histórico. Por el criterio de testimonio múltiple, podemos decir que es un dato testimoniado por casi todas nuestras fuentes evangélicas: Marcos, M, L y Juan. Sin embargo, dudan de los detalles particulares de su traición y de lo que hizo después. Por ejemplo, un estudio minucioso parece revelar que en la versión del Evangelio de Mateo, se le dan a Judas las treinta monedas de plata para que se cumpliera la profecía de Zacarías. (Zac. 11:13) Judas se ahorca cuando se arrepiente de lo hecho, (Mt, 27:5-9) algo que recuerda mucho a la manera que lo hizo Ajitófel, quien traicionó al rey David. (2 Sam. 15:1-37; 17:23) Por otro lado, la versión lucana, (Hch. 1:15-19) en la que tomó su dinero para comprar un campo, donde murió por una caída, recuerda fuertemente a la manera en que se describe en 2 Macabeos la muerte de Antíoco Epífanes (8:9-12) y la descripción de cómo es que mueren los impíos. (Sab. 4:19) Como podemos ver, todas estas actividades de Judas parecen basarse en la Septuaginta, un referente común de todos los evangelistas. (Piñero, “El relato” 148-150)

Hay otros pasajes que recuerdan mucho a ciertas escenas de La odisea y a La eneida. Esto es más transparente en Hechos de los Apóstoles, cuando los romanos estaban llevando a Pablo prisionero a Roma en un barco. (Hch. 27:1-8) El hecho de viajar de Medio Oriente a la Península Italiana parece recordar un poco a Eneas, quien naufraga en Cartago, para, más tarde, terminar de cumplir su destino en el Lacio. El naufragio en Cartago, a su vez, está basado en la La odisea, en la que Odiseo sufre varios percances y es prisionero de la ninfa Calisto, pero nada detenía su destino, el llegar a Ítaca. Esta estructura narrativa del típico naufragio del héroe homérico era ampliamente adoptada por la literatura grecorromana, algo con lo que “Lucas” estaba muy familiarizado. (Bornkamm, Pablo 151-153; Fitzmyer, Los Hechos II:502-504)

Por otro lado, esto no significa que los relatos evangélicos sean clones de epopeyas homéricas. Joseph Fitzmyer señala que hay unas notables diferencias que se deben a dos cosas: elementos de la visión teológica del autor y datos históricos que estaba acomodando a la estructura narrativa asumida por el autor. (Fitzmyer, Los Hechos II:503-504) Hechos tampoco se basaba exclusivamente en Homero, hemos visto en uno de los ejemplos anteriores que formaba sus narraciones a partir de la Septuaginta (entre otros).

Entremos, pues, a lo que nos compete. Zavala discute primero a Robert Price y después presenta a Denis MacDonald como uno que ha profundizado el tema, “demostrando de una vez y por todas” que Jesús no es otra cosa que un héroe homérico. Aquí vale detenerse un poco y ser cautelosos. La posición de MacDonald se ve entre los críticos del Nuevo Testamento como una exagerada, pero respetable y, cuando se le compara con la de Price, es mucho más moderada. De hecho, una de las cosas que le disgusta a MacDonald es la manera en que los mitistas han abusado de su obra. Zavala cita el caso de Richard Carrier quien, en su obra On the Historicity of Jesus, descansa su parecer en las perspectivas de MacDonald. (Zavala Toia 56) En su publicación más reciente, Mythologizing Jesus, MacDonald nos dice lo siguiente:

The indebtedness of Mark and Luke to the Homeric epics does not call into question Jesus’ existence; the Evangelists simply injected him with narrative steroids to let him compete with the mythological heroes of Greeks and Romans. As we noted in Justin’s tortured logic, this literary rivalry became an embarrassment and remains so for many modern Christians, who insist that the Evangelists inherited their information from reliable eyewitnesses.

MacDonald, Mythologizing 10, mi énfasis

Early Christians elevated Jesus of Nazareth into a superhero with powers beyond those of mortals, but they never forgot that he also was a Jewish teacher who taught people to be honest, just, kind, and compassionate. … In this respect, Jesus was different from Greek gods, who infamously engaged in warfare against mortals, destroyed people out of jealousy, and abused them to satisfy their passions and whims.

MacDonald, Mythologizing 11, mi énfasis

En otras palabras, para MacDonald, detrás del superhéroe, hay un hombre predicador moral importante e histórico. A la hora de acercarse a los evangelios, él nos aconseja tener cuidado de no tomarlos literalmente, ya que hay bastante que no puede considerarse que haya ocurrido. Esto no solo se ve en Hechos, sino también en el Evangelio de Marcos que, al igual que La eneida, emula primero a La odisea y después a La ilíada. (MacDonald, The Homeric Epics)

Ahora bien, habiendo dicho lo anterior, debemos también indicar que, aunque su posición es respetada en el campo de la crítica bíblica y que su obra hace una valiosa y novedosa aportación académica, los expertos en general consideran que su obra exagera demasiado los supuestos elementos homéricos en los evangelios. La supuesta sobreabundancia de paralelismos entre el Evangelio de Marcos, por dar un ejemplo, y los textos homéricos realmente podrían constituir “el talón de Aquiles” de su propuesta —frase usada por Sandnes. Una cosa es alegar que se aprendía a escribir narraciones en griego utilizando a Homero —algo que es cierto—, pero eso no hace que cada narración sea una copia al carbón de La ilíada y La odisea. (Sandnes; Winn)

¿Quiere saber algo, mi querido lector? Usted no necesita ser un gran erudito para darse cuenta de la fragilidad de la tesis de MacDonald. No tiene que recurrir a demasiada literatura ni leer a académicos de renombre. Usted solo necesita tres textos, La odisea de Homero, La eneida de Virgilio y el Evangelio de Marcos. Siéntese a leer los tres textos. Luego compare La odisea con La eneida y, después, La odisea con el Evangelio de Marcos.

Desde la misma Antigüedad se sabía que una parte significativa de La eneida (Libros I al IV) reproduce de manera muy marcada las situaciones y la trama que encontramos en La odisea: ambas obras comienzan in media res, el héroe Eneas está destinado a ir al Lacio, pero queda varado en Cartago, al igual que Odiseo estaba destinado a regresar a Ítaca, pero naufragó en la isla de Calisto; los dos fueron atendidos por mujeres de autoridad que se enamoraron de ellos (Calisto y Dido); Eneas y Odiseo tuvieron que tratar con Polifemo, el cíclope; los dos también fueron condenados a ser víctimas de tormentas y vagar por las aguas; Atenea o Minerva mediaba ante Zeus o Júpiter por los dos héroes en sus respectivas narraciones; ambos conocían la profecía de lo que el destino les deparaba; Hera o Juno operaba en contra de Odiseo y Eneas en sus respectivas obras; los dos se encontraron con Caribdis; etc…. Vaya usted libro por libro y escriba las escenas paralelas. Es más, noten que en el proceso de Eneas narrar su historia a Dido, hay varias alusiones explícitas a La odisea.

Muy bien. Ahora quiero que comparen La odisea con el Evangelio de Marcos. Tendrán ustedes la sensación de que están leyendo dos relatos totalmente distintos. Haga el ejercicio de cuántas escenas paralelas usted encuentra entre ambas obras. Cuando las encuentren, por favor, escríbanme, realmente quiero saber.

Poniendo a prueba la tesis de MacDonald con un ejemplo

Ahora bien, no es que MacDonald no haya intentado señalar los paralelos, pero en la mayoría de las ocasiones (al menos cuando se trata del Evangelio de Marcos), los casos no son convincentes y las supuestas semejanzas se sienten forzadas. Voy a utilizar un ejemplo de uno de los muchos que puedo identificar como problemático (recalco que no soy experto en el tema, pero me parece genuinamente difícil de sostener), el caso del bautismo de Jesús. Dice Marcos textualmente:

En cuanto salió del agua [después de bautizado], vio que los cielos se rasgaban y que el espíritu [literalmente “viento”], en forma de paloma, bajaba sobre él. Entonces se oyó una voz que venía de los cielos: “Tú eres mi Hijo amado; en ti me compazco.”

Mc. 1:10-11 (Biblia de Jerusalén)

Es interesante que no se nos diga nada del nacimiento o crecimiento de Jesús (sus llamados “años silenciosos”). Esto daría la impresión de que el relato mesiánico de Jesús comienza in media res. Esto no es correcto. La razón es que el autor del Evangelio de Marcos (llamémosle “Marcos”, aunque realmente no sabemos quién fue) pensaba que la labor mesiánica de Jesús comenzó en este preciso momento, no desde antes. Este fue el momento en que fue limpiado de los pecados por el bautismo de Juan e invadido por el espíritu de Dios para llevar a cabo sus obras —predicaciones sabias extraordinarias, sanaciones, caminatas sobre las aguas, entre otras—, preparándole así para ser el futuro rey de Israel (de esto último hablaremos un poco más tarde). Para “Marcos”, Jesús nunca mostró nada extraordinario antes de este acontecimiento. (Mc. 3:20-21,31-35; 6:1-6) No es como en La ilíada, que comienza al décimo año de la Guerra de Troya o La odisea, diez años después de haber terminado, mientras que el héroe estaba atrapado por la ninfa Calipso. De entrada, esto ya nos alerta a un problema de presentar al Evangelio de Marcos como un texto homérico: la manera en que comienza su libro es dramáticamente distinta a la de Homero. Recordemos también que el Evangelio de Marcos es cronológicamente nuestro primer Evangelio y tiene un desconocimiento total de un “nacimiento virginal” o un nacimiento en Belén. Todo indica que él pensaba que Jesús provenía de Nazaret, por lo que, muy probablemente, nació y se crió allá. (Mc. 1:9)

De hecho, me adelanto a decir que se podría defender que en el evangelio hay una especie de “travesía” del héroe a su destino. Así como Aquiles se creció personalmente, relegando a un segundo plano su iracundia al final de la obra o así como Odiseo viajó y cumplió la profecía de llegar a Ítaca, el Evangelio de Marcos es un relato de cómo su “héroe” (invadido por el espíritu de Dios) se encaminó hacia el momento culminante que es su pasión y crucifixión. Desde un punto de vista literario, se sabe que hubo un relato básico de la pasión previo al Evangelio de Marcos y que el evangelista lo utilizó literariamente al final de su escrito como el “destino” del héroe. (Piñero, “El relato” 137-138) Así que podría decirse que el Evangelio asume una estructura narrativa grecorromana del “héroe” que es conducido a su destino por fuerzas supramundanas: Jesús es llevado por el Espíritu gradualmente hasta su destino, la cruz y la resurrección. De hecho, hoy día se piensa que “Marcos” era grecoparlante y escribía pensando dentro de una matriz cultural grecorromana. Pero, ¿es este pasaje específicamente “homérico”?

¿Cómo MacDonald defiende la tesis de que este texto imita a Homero o a la épica griega? En el capítulo 2 de Mythologizing Jesus, nos dice que antes del Evangelio de Marcos, el espíritu (viento) Divino nunca había sido representado por un ave. Sin embargo, los dioses han sido representados como aves en la literatura homérica, como en el caso de La odisea. MacDonald nos dice que si leemos el relato del bautismo de Jesús y del comienzo de La odisea, los paralelos entre ambos “son sorprendentes” (striking). (21) Esa aserción elevó mi ceja escéptica a un nivel que rebasó el techo de mi oficina, pero continuemos. He aquí los paralelos:

• Atenea y el espíritu de Dios vuelan como pájaros a donde los jóvenes (Telémaco y Jesús).

• Atenea le asegura a Telémaco que él es el hijo de Odiseo, mientras que el espíritu de Dios le dice a Jesús que es su hijo.

• Telémaco confronta a los pretendientes a casarse con su madre para establecer la autoridad del hogar de su padre; Jesús empoderado, anuncia el Reino de Dios. (MacDonald 21)

Sin embargo, los llamados “paralelismos” olvidan las muy dramáticas diferencias. La odisea nos dice que Telémaco tenía unos veinte años cuando Atenea se le apareció. De hecho, sí, Atenea se había convertido en pájaro cuando viajó a donde Telémaco, pero cuando habló con él, tenía la forma de Mentes, el rey de los tafios. No tienen que creerme, léanlo por ustedes mismos en el libro I de la obra (Homero 41-57) Finalmente, la transmutación de Atenea en pájaro no es de extrañarse. Aunque La odisea no es explícita al respecto, se sabe que Atenea se solía transformar en lechuza y se le representaba de esa manera.

Por otro lado, Jesús no estaba en la situación de Telémaco, ni de lejos. El evangelista no nos dice nunca si era joven, no nos dice su edad. Jesús había escuchado de Juan, fue a donde él, se bautizó, limpiándose así de sus pecados para ser posteriormente invadido por el espíritu de Yahveh en forma de paloma, al ser declarado “hijo de Dios”. Esto le llevaría a hacer una proclamación apocalíptica judía.

Sí, Atenea le aseguraba a Telémaco ser el hijo de Odiseo, porque había sido engendrado por él. Sin embargo, para “Marcos”, Jesús no era “hijo de Dios” hasta el momento en que fue declarado así por “el Altísimo” tras bautizarse. Esto significa dos cosas:

1. Al declarársele hijo de Dios, en el contexto grecorromano, eso significaba que Dios le adoptaba como hijo. Esto no es poca cosa. En el siglo I EC, la adopción por parte de una familia significaba que el adoptado, por sus méritos, había sido ingresado a la casa de la familia y heredaba todos las potestades, fortunas y beneficios que son propios del pater familias. En el pasaje marcano, en el acto divino de adoptar a Jesús, Dios le entregaba a él todos sus poderes y beneficios, de ahí la infusión de Su espíritu. Esta visión de adopción, no solo era común en el mundo grecorromano, sino que no era muy ajena al pensamiento judío de la época. (Peppard 86-131)
   .
2. Como era descendiente de David, la adopción como “hijo de Dios” le hacía a Jesús Mesías, es decir, aquel que en el futuro reinaría a un Israel restaurado, continuando así la dinastía davídica. Como veremos dentro de poco, esto aparece así en la Septuaginta, la versión griega de la Biblia Hebrea. En ese escrito —y en la versión hebrea—, cuando Dios hizo a David rey de Israel, le adoptó como hijo, le dio todo el dominio divino sobre Su pueblo. (2 Sam. 7:14; Sal. 2:7). En la Septuaginta sobresale del Salmo 110, “El Señor [Dios] le dijo a mi Señor [i.e. al rey] …” El pasaje presenta a Dios otorgándole el título del título de “Señor” al rey, que es reservado en la Biblia Hebrea a Dios (ver la cita en el mismo evangelio, Mc. 12:36).

Muy bien, pero fuera de eso, ¿es la simbología escogida “homérica”? No, es de la Biblia Hebrea, específicamente la Septuaginta. El acto de Dios de abrir las compuertas o “rasgar los cielos” aparece en numerosas ocasiones en esa versión del Antiguo Testamento. En Isaías 63:19-64:1, “Trito-Isaías” (quien sea que haya sido) le pedía a Dios que “rasgara” los cielos y “descendiera” a la tierra, exactamente la misma imagen que vemos en el Evangelio de Marcos. De hecho, otra señal de que Marcos se basaba en Isaías es la forma de la oración exclamada por Dios desde el cielo, que es la misma que la de un pasaje de Isaías que hablaba sobre el “Siervo de Yahveh”:

Este es mi siervo a quien yo sostengo, mi elegido en quien me complazco. He puesto mi espíritu sobre él para que dicte el derecho a las naciones [i.e. como dominador de naciones subyugadas].

Is. 42:1-2 (Biblia de Jerusalén)

La infusión de Jesús por el espíritu de Yahveh en el momento del bautismo estaba basado en un pasaje bíblico —presente en la Septuaginta— en la que Dios invadió con su espíritu a David en el momento en que fue ungido por el profeta Samuel. (1 Sam. 16:13) ¿Qué significa esto? Lo que ya hemos indicado. “Marcos” le cambió el sentido al bautismo de Jesús para darle el mismo carácter de un acto de la unción de un rey davídico. La infusión del espíritu precisamente fue lo que movió a Jesús a comenzar a predicar el Reino de Dios, es decir, la visión restauracionista y apocalíptica judía del futuro Reino de Israel.

Nótese también que, en el Evangelio de Marcos, Jesús es el único que tuvo la visión y la experiencia auditiva. Ni el Bautista ni ninguno de los allí presentes vieron el hecho extraordinario. Esto es algo importante para la narrativa, no homérica, del “secreto mesiánico”: que la identidad de Jesús como Mesías estaba escondida al público y era incomprendida por sus seguidores.

¿Y qué hay de la paloma? Es cierto que en ningún lugar el espíritu de Dios aparece en forma de paloma en el Antiguo Testamento. Sin embargo, sí es reminiscente a pasajes como Génesis 1:3, en la que el espíritu (viento) de Dios “volaba” sobre las aguas. La paloma era también signo de augurio para los griegos y romanos y, simultáneamente, nos recuerda a la señal de salvación de Noé, su familia y los animales que le acompañaban. (Gén. 8:8-12)

Por cierto, todo lo anterior —la versión marcana del bautismo de Jesús como una instancia adopcionista y la infusión del espíritu de Dios como comienzo de su ministerio y los demás elementos— es algo que es ampliamente aceptado en la erudición bíblica académica. Usted va a encontrar esta exposición en cualquier curso al respecto, no importa a la institución académica de reputación a la que vaya. (Brown, Introducción 133-135; Collins; Ehrman, The Orthodox 108-251; Gnilka I: 56-63; Meier II:146-159; Peppard 86-131; Puente Ojea, El Evangelio 41-46)

Ante tantos evidentes paralelos con la Septuaginta y las escasísimas alusiones “homéricas”, nos rascamos la cabeza de asombro y nos preguntamos, ¿qué le hace pensar a MacDonald que es más probable que el relato del bautismo —¡y el resto del evangelio!— sea “homérico” en vez de basarse en la forma de elección davídica mezclada con la profecía de Isaías que aparece en la Septuaginta?

Ahora, si pudiera decir que esta es la única instancia en que encuentro este problema, tal vez MacDonald tendría mucho más razón. Sin embargo, en su libro, aparecen otros ejemplos en que podría hacerse exactamente el mismo análisis, llegando a la misma conclusión: aunque la forma de redacción del Evangelio puede ser helenística (no necesariamente homérica), el contenido es marcadamente de origen judeohelenístico con elementos que sin duda provienen de noticias judeopalestinenses. Esta misma queja que tengo del libro de MacDonald es la que tiene virtualmente el resto de los estudiosos y expertos del Nuevo Testamento. La pregunta que deberíamos hacer entonces es por qué encuentra Richard Carrier este trabajo de MacDonald como suficientemente sólida para su la posición mitista —incluso a nivel bayesiano—, llevando a su vez a Zavala Toia a conclusiones erróneas.

Recuerdo que he descrito la obra de MacDonald como moderada al lado de la de Robert Price. Así que Price, diríamos los puertorriqueños, es algo de “grandes ligas”.

Robert Price

De Price hablaremos más en la segunda subsección de este artículo (en la entrada siguiente). Bástenos hacer unas indicaciones importantes en torno a él. De todos los mitistas, él parece ser el único que tiene título especialista de Nuevo Testamento, los demás académicos son de áreas afines. Llama la atención que es el único experto en Nuevo Testamento —que yo sepa— que sostiene esta perspectiva. Sin embargo, no es la única razón de por qué es tan controversial.

Durante un debate que tuvo con el erudito Bart D. Ehrman, donde este “hizo fricasé” de la posición de Price y se rió de él —aunque más como shock ante lo que decía que con la intención de ofender—, Price reveló que sostenía unas posiciones bien “exóticas” —por ponerlo cortésmente— y decimonónicas de los evangelios, de Pablo y sus cartas:

• Que el episodio del bautismo de Jesús en Marcos se basa en textos zoroástricos persas, aun cuando los historiadores están de acuerdo de que existió Juan el Bautista y que Marcos era griego (no judío palestinense).

• Los evangelios se escribieron en el siglo II EC.

• Es más probable que Pablo se crió cristiano en el seno familiar.

• El himno de Flp. 2:5-11 no se refiere a Jesús.

• Ninguna de las cartas paulinas es auténtica y se escribieron en el siglo II.

• El gnosticismo es precristiano.

• No le importa el consenso de los eruditos del Nuevo Testamento.

De hecho, durante ese debate, afirmaba Price que el hecho de que “Marcos” utilizara la Biblia Hebrea como fuente de referencia implicaba necesariamente una influencia persa en su pensamiento. Algo de esto es verosímil. El apocalipticismo marcano se funda en el apocalipticismo judío, que a su vez se inspiró en aspectos del zoroastrianismo persa. De eso no hay lugar a dudas; la visión dualista del conflicto entre las fuerzas del bien (de Dios) y del mal provienen de ahí. “Marcos” pudo haber recibido esto desde la Septuaginta, documento que él conocía muy ampliamente. De hecho, el apocalipticismo sostenido por este escritor era de índole judeohelenista, de orientación paulina. Sin embargo, otra cosa que me parece muy exagerada es decir que el evangelista modeló el bautismo de Jesús de acuerdo al relato de la inmersión de Zoroastro, algo que está totalmente ausente de la Septuaginta. No he leído las justificaciones de Price para pensar eso, ya que no hay influencia persa alguna que se parezca a un episodio del bautismo de Jesús que no sea la unción hecha por Samuel a David, unos versos que se escribieron antes del dominio persa de Judea. Él admite que todo esto es pura especulación, pero mi pregunta es por qué es más probable que “Marcos” haya basado el relato del evangelio en el relato sobre Zoroastro, del cual el evangelista no da señal alguna de haber conocido, en vez de un escenario en que “Marcos” lo fundamentó literariamente en la escena en que Samuel ungía a David que se encuentra en la Septuaginta. En este caso, ¿por qué deberíamos suspender la regla epistemológica de la inferencia a la mejor explicación?

He leído algunas de las obras de Price. Muchas de las críticas que he hecho a MacDonald se aplican a Price, lo único que el caso de este empeora exponencialmente debido a que parte de posiciones que hace tiempo han sido refutadas por la crítica desde hace muchísimo tiempo. Una vez más, algunas de sus posiciones se basan en tesis extremadamente marginales (fringe) dentro del campo.

Por ejemplo, en su libro The Amazing Colossal Apostle, él afirma muy correctamente que la historia de la llamada “conversión” de Pablo que encontramos en Hechos de los Apóstoles es totalmente ficticia. Al igual que “Marcos”, “Lucas” también conocía la Septuaginta, especialmente uno de los libros distintivos de esa versión de la Biblia Hebrea, 2 Macabeos. Allí se relata la conversión de Heliodoro al judaísmo, con elementos que recuerdan al relato de la conversión paulina en Hechos. (2 Mac 8) Además, “Lucas” también da fuertes señales de ser conocedor de la literatura grecorromana, por lo que no sorprendería que, muy probablemente, también se basaba parcialmente en la narración de Las bacantes, de Eurípides. El hecho de esta adaptación literaria del acontecimiento histórico —al menos, en el caso de 2 Macabeos— es algo que es ampliamente aceptado por la inmensa mayoría de los eruditos y exégetas del Nuevo Testamento. (Borg y Crossan 30-35; Bornkamm, Pablo 45-59; Fitzmyer, Los Hechos II:13-32; Piñero, Guía 29-44; Vidal, Pablo 34-57) Price critica a su colega, Gerd Lüdeman de haberle creído al relato lucano de la llamada “conversión”. (Price, The Amazing cap. 1) Irónicamente, Lüdeman hizo un análisis del episodio, mostrando por qué no es creíble. (Lüdeman, Acts cap. 22) Es más, el libro de Price se publicó en el 2012 y el primer capítulo se dirigía a evaluar el estatus de los estudios paulinos contemporáneos, pero su modus operandi deja mucho que desear. ¿Por qué no evaluó de Lüdeman su libro sobre Hechos de los Apóstoles (Acts), publicado en el 2005 y mejor analizado, el cual Price pudo haber accedido? ¿Por qué evaluó sus aserciones de un libro previo que no era sobre el tema de Hechos? ¿No es esto injusto con Lüdeman? Lo mismo su crítica a los demás autores.

A pesar del buen análisis de Price de cómo el episodio de la llamada “conversión” paulina toma prestado de la literatura previa, perspectiva ampliamente aceptada por la crítica, se le vuela la barda con otras hipótesis especulativas. Es muy conocido que aunque Pablo no habla de una conversión “vía Damasco” —la parte ficticia—, sí habla en varias ocasiones de su nueva vocación a raíz de sus visiones del Jesús resucitado. (Gál. 1:13-14,22-24); Sin embargo, Price alega que todos los textos de la “conversión” en las cartas de Pablo son adiciones posteriores (¡!) Por ejemplo, se basa en John C. O’Neill de que los pasajes que mencioné de Gálatas son inserciones de un autor desconocido, cuya intención era la de engrandecer a Pablo. Solo que hay un problema, según la inmensa mayoría de los críticos, el estilo, la motivación, la descripción, visión teológica, etc. son todos del mismo autor de la epístola de Gálatas, es decir, Pablo. Sí, los pasajes engrandecen a Pablo, pero es menester mencionar que este misionero era todo menos humilde y su tendencia era la de engrandecerse y afirmar su autoridad como apóstol. Sin embargo, mucho más tarde, Price nos dice que Pablo no escribió la carta a los Gálatas. Con toda honestidad, no puedo pensar en ningún exégeta contemporáneo que comparta la opinión de Price. Es más, dentro del mitismo académico que ha estudiado a fondo las cartas paulinas, parece que él es el único que lo sostiene. Ni tan siquiera Richard Carrier comparte esta opinión. ¡No en balde Ehrman se rió, al quedarse en shock de que Price no pensaba que Gálatas fuera escrita por Pablo!

Price afirma categóricamente que no hay señal alguna de las influencias de las cartas paulinas en los escritores del siglo II EC, algo que hasta me sobresaltó. De ahí formuló que todas las cartas eran tardías del siglo I o del siglo II EC. (Price, The Amazing “Deconstructing Paul”, ver también Deconstructing Jesus cap. 3) Pero, ¿qué piensa él sobre la evidencia dada por la crítica de que las cartas paulinas son de la década del 50 EC, que gradualmente fueron compiladas y que el colectivo de ellas —además de unas seudopaulinas— ya estaban circulando a finales del siglo I EC? Cuando formuló su extraña hipótesis, ¿tuvo en cuenta a los trabajos de Harry Gamble y Günter Zuntz? ¿No sería eso evidencia de que al menos siete de las cartas paulinas son mucho más tempranas que la compilación? ¿Y qué hay de la convicción de la iglesia tardía del siglo I EC de abandonar la observancia de la Ley Mosaica, una radicalización exagerada de las cartas auténticas paulinas y, por ende, una elaboración mayor del paulinismo a partir de estas epístolas? ¿No es eso evidencia de la innegable influencia de una versión más exagerada de la perspectiva paulina previa? Por estas y muchas más razones, si las tesis mitistas son marginales desde la crítica bíblica, Price es mucho más marginal que marginal.

Él toma estas posiciones virtualmente en todas sus obras que he podido leer, a veces tomando medidas sin cualificarlas en absoluto. Por ejemplo, en el capítulo 3 de su libro, Deconstructing Jesus, Price nos habla del mitraísmo grecorromano, que representaba a la deidad Mitra matando a un toro y cómo se recordaba ritualmente ese momento mediante la práctica del taurobolium: se dejaba bañar al “iniciado” con la sangre de un toro cortado y destripado. Para Price, esto es un “Christ Cult“. (Price, Deconstructing Jesus cap. 3) Solo que hay un pequeño problema, de hecho, uno mencionado por apologistas cristianos —sí, en este caso, me refiero a cristianos conservadores dedicados a la apología del cristianismo—. Como elaboraremos en nuestra próxima entrada, los cultos mistéricos, como cualquier otra sociedad religiosa, evolucionaba y cambiaba a medida que pasaban los años. Del mitraísmo grecorromano no sabemos gran cosa, pero evolucionó de la misma manera que el judaísmo y el cristianismo, cambiaron en el curso de la historia. Partiendo de esta premisa, no podemos afirmar que la costumbre del taurobolium siempre fue practicada en el mitraísmo desde el mismo principio en que existió (ca. 200 AEC). Dado este panorama, la cautela no tomada por Price es aconsejable, por lo que debemos ver todo el asunto desde la evidencia que tenemos disponible:

• Originalmente, el taurobolium parece haber nacido del culto a Venus Celeste, en Asia Menor, en el año 134 EC, un siglo después de que el cristianismo se diseminara por todo el Mediterráneo.

• Esta costumbre se integró a los cultos de Atis y Cibeles, en Roma, durante la época del emperador Antonino Pío (ca. 158-159 EC). Esto es posterior a la aparición del cristianismo.

• Hay una inscripción en Roma de aproximadamente el 160 EC que se refiere al taurobolium.

• Parece ser que la integración del taurobolium para los iniciados del mitraísmo es del siglo IV EC, mas de tres siglos después de haber emergido el cristianismo. (Komoszewski, Sawyer y Wallace 232-235; Olson y Miesel 147-150; Wagner 266)

Corrección: Tras investigar más, me di cuenta de que aquí hay un error. La creencia de que el mitraísmo adoptó el taurobolium procede del escritor cristiano Prudencio. Hoy día, la mayoría de los expertos del mitraísmo grecorromano reconoce que la atribución de la práctica del taurobolium a los cultos de Mitra puede ser propaganda cristiana. No hay evidencia alguna de que esta religión mistérica lo practicaba.

Hacemos la salvedad de que, contrario a los apologistas cristianos, no excluimos a priori ninguna interacción entre el cristianismo y los misterios durante la época del siglo I EC. De hecho, es posible que desde el judeohelenismo que vivía en la urbanidad, se pudieron haber tomado ideas de los misterios, pero adaptadas a la base judía del cristianismo primitivo. Existe evidencia circunstancial de ello y las expondremos en nuestro próximo artículo. Sin embargo, en lo que respecta al taurobolium, esa posibilidad queda excluida, porque esta costumbre parece haber sido un fenómeno del siglo II EC. Price no hizo esa cualificación en su obra, como las incontables ocasiones que debió haberlo hecho.

De hecho, Price se embarra mucho más que MacDonald en lo que en crítica literaria se llama “paralelomanía”, es decir, el esfuerzo de intentar encontrar paralelos de los evangelios, por más tangenciales que sean, en otras religiones. (Sandmel) Reconozco que, por ejemplo, en el Evangelio de Mateo encontramos muchos ejemplos de midrash hagádico. En este mismo blog hemos visto un caso en particular, su narración de la Navidad (partes 2 y 3). Sin embargo, esto no quiere decir que todos los datos ofrecidos en ese evangelio sean midrashim o que los demás evangelios también sean meros refritos de narraciones del Antiguo Testamento. Para adentrarse en más críticas de ejemplos de la paralelomanía que hace Price, además del abuso que hace del criterio de discontinuidad, recomiendo la lectura del capítulo 7 del libro de Bart Ehrman, Did Jesus Exist?

A partir de todo lo dicho anteriormente, le aconsejo a Zavala que tome con pinzas cualquier cosa que digan MacDonald, Price y Carrier en relación con este tema, ya que sus perspectivas no son fiables.

El problema de los historiadores romanos y Flavio Josefo

Nos dice Zavala:

Increíble, el hombre más famoso de la tierra, del que —seamos o no cristianos— debemos admitir que ha sido la persona más importante de nuestra era, el responsable de la religión más grande del planeta, es un total desconocido para la historia. Mientras más lo buscamos menos lo encontramos; no existen huellas y no hay absolutamente nada que pruebe en forma indubitable o certera que se trata de un personaje histórico.

Zavala Toia 93

Como hemos visto al comenzar este capítulo, la época en la que supuestamente Jesús estuvo en la tierra, fue una de las más reportadas por historiadores, filósofos y otros, que nos han dejado su monumental obra. Dentro de este desarrollo del pensamiento, habría sido lógico esperar que los hechos milagrosos y sobrenaturales que relatan los Evangelios, llamaran la atención a los testigos presenciales, sino que debieron haber trascendido a todos los rincones del mundo romano y aldrededores y que —por supuesto— debieran merecer el reportaje, comentario y atención de aquellos testigos de la historia que dejaron sus obras para la posteridad. Pues, bien, la realidad es que nadie vio nada, nadie escuchó nada y, por supuesto, nadie se dio la molestia de escribir acerca de tales acontecimientos.

137

Este ha sido uno de los argumentos más sonados del lado mitista de la discusión: si Jesús fue algo tan grande, ¿no habría sido registrado por algún historiador de la época?

Como veremos más abajo, la aserción de Zavala es demasiado negativa en relación con la evidencia que tenemos disponible. Sin embargo, hace falta mencionar algunas cosas antes de pasar a algunas refutaciones.

• Contrario a lo que postula el mitismo, es de esperarse que las fuentes romanas no hablaran de Jesús, por más grandes que hayan sido sus hazañas. Uno de los puntos que es entendido por todos los historicistas académicos es que los romanos tenían un total desprecio por los judíos, por tanto, a ellos les importaba muy poco lo que pasara en tierras palestinenses. Aun en el periodo de revueltas e insurrecciones, quien nos notifica de esto es Josefo (un judío), ningún historiador romano se molestó en hablar del tema. De hecho, el eminente historiador judío nos habla de Eleazar el exorcista, quien llevó a cabo taumaturgia ante el emperador Vespasiano. ¿Se molestó algún historiador romano en registrar el evento? No, porque les importó un comino. En resumen, la razón de por qué los historiadores romanos del siglo I EC no hablaron de Jesús es por algo bien sencillo: porque no le daban importancia alguna a ningún judío palestinense … ¡punto!

• Este desprecio por lo palestinense se extiende a los gobernantes de Judea. Tenemos constancia arqueológica de que existieron Poncio Pilatos y Caifás, el Sumo Sacerdote saduceo de Jerusalén durante la época de Jesús. ¿Cuántas veces aparecen mencionados Pilatos y Caifás en fuentes romanas del primer siglo? Cero.

• Es más, tenemos constancia de que Flavio Josefo exitió debido a sus escritos. ¿Cuántas veces aparece mencionado Josefo por otros autores de su época? Cero.

Como muy bien argumentó Bart Ehrman en su debate con Price, Josefo es mejor atestiguado que Jesús debido a que nos dejó múltiples escritos. Sin embargo, cuando buscamos otras fuentes gentiles sobre Josefo, resulta que Jesús es mejor atestiguado históricamente que Josefo: tenemos cuatro evangelios cuyas fuentes (las fuentes de Marcos, Q, L, M, las fuentes básicas de Juan y las cartas auténticas paulinas) son anteriores a los primeros cuarenta años del movimiento jesuano y, de ellas, unas cuantas se remiten a un periodo muy temprano del cristianismo primitivo palestinense. Para todos los efectos, la existencia de Jesús es mejor atestiguada que la de cualquier otro judío palestinense de su época.

Ahora bien, Zavala entra en un análisis de las fuentes romanas y judías sobre Jesús. Para ahorrar tiempo y espacio, voy a tomar un ejemplo de cada uno para ilustrar cómo él maneja mal la información con la que contamos, al depender demasiado en literatura mitista.

Las fuentes históricas romanas: el caso de Tácito

Zavala nos cita al historiador Publio Cornelio Tácito, utilizaré la traducción provista por Zavala:

… ni por todos los medios humanos, ni por donativos del príncipe, ni por las expiaciones a los dioses disminuía la creencia infamante que el incendio había sido provocado. Por ello, para eliminar tal rumor, Nerón buscó unos culpables y castigó con las penas más refinadas a unos a quienes el vulgo odiaba por sus maldades y llamaba cristianos. El que les daba este nombre, Cristo, había sido condenado a muerte durante el imperio de Tiberio por el procurador Poncio Pilato. Esta funesta superstición, reprimida por el momento, volvía a extenderse no solo por Judea, lugar del origen del mar, sino también por la Ciudad (Roma), a donde confluyen desde todas partes y donde proliferan toda clase de atrocidades y vergüenzas.

Zavala 103-104

Zavala piensa increíble que Tácito, que escribió los volúmenes de los Anales, no haya escrito un solo párrafo a Jesús. Señala que en cuanto a los años 14 EC hasta 37 EC, el historiador romano no haya mencionado tampoco a Jesús. A estos dos planteamientos señalamos lo que hemos indicado, que los historiadores romanos del siglo I no solían hablar de ningún judío palestinense de la época.

Zavala también señala que los Padres de la Iglesia nunca mencionaron la existencia de este párrafo. Ellos lo hubieran mencionado en defensa de la tesis de la historicidad de Jesús. Sin embargo, lo que a él se le pierde de perspectiva es que nadie en la época de los Padres de la Iglesia dudaba de la existencia de Jesús. Sus temas eran más bien de índole teológica, no histórica. Además, lo señalado por Tácito en torno a Jesús es algo que todos los cristianos ya conocían hacía siglos, lo que hubiera sido irrelevante apelar a Tácito, cuando tenían las fuentes evangélicas que narraban del proceso de condena por parte de Pilatos. Para ellos, citar a Tácito hubiera sido redundante.

Ahora bien, hay una sección de ese pasaje que se piensa que fue una interpolación, que es cuando dice: “El que les daba este nombre, Cristo, había sido condenado a muerte durante el imperio de Tiberio por el procurador Poncio Pilato.” Esta es una posición respetable, adoptada por algunos eruditos debido a que interrumpe la logística del párrafo. (Piñero, Aproximación 32-33) Sin embargo, la mayoría de los estudiosos concurre con la opinión de que esta oración le pertenece al texto. La razón es porque el texto original parece haber sido “Cristus” que es parecido a “Cristo”. A partir del análisis de uno de los manuscritos, se ha formulado la hipótesis de que, en vez de “cristianos”, el original decía “crestianos”. El nombre “Cristus” pudo haber sido una corrección al término vulgar que llamaba a los seguidores de Jesús, “crestianos”. (Van Voorst cap. 2)

Finalmente, nos dice Zavala:

Quien hizo la interpolación, otorga a Pilatos el cargo de “Procurador”, cuando en realidad era “Prefecto”. Este error jamás habría provenido de Tácito.

Zavala Toia 105

Esto es falso. Al contrario, este era un error bastante común de los historiadores judíos y romanos de finales del siglo I y principios del siglo II. Los regímenes de los prefectos romanos en tierra palestina duraron hasta el año 41 EC, cuando Judea adquirió autonomía nominal y estuvo bajo el dominio vasallo de Herodes Agripa hasta el 44 EC. Después de eso, especialmente tras los problemas causados por las políticas de Calígula, Judea fue anejada al poderío romano y el emperador comenzó a nombrar procuradores. Los historiadores como Tácito, conocían de la procuradoría de Judea porque vivieron gran parte de su vida familiarizados con ese título. Así que lo que hizo Tácito fue proyectar al pasado su realidad presente y presentar a Pilatos como procurador.

Una vez más, este era un error bien común. El mismo Josefo, que vivió en el área de Palestina, también cayó en él en múltiples ocasiones en relación con varios gobernantes de Judea, incluyendo a Pilatos (e.g. Josefo, Antigüedades II:1083-1084, 1087-1088 / XVIII:29-35, 55).

Un último punto que debemos mencionar es que otra razón para pensar que no hubo una interpolación cristiana es que la oración en cuestión aparece dentro de un pasaje con un tono tan despectivo de Tácito en relación con el cristianismo. Le caracterizaba como una “funesta superstición” que fue atraída a Roma como cualquier “chusma” (textualmente: “atrocidades y vergüenzas”). Un copista cristiano tendería a suavizarlo o neutralizarlo. Por lo tanto, es mucho más probable que esta cita sea auténtica de Tácito y así ha sido tratada por la inmensa mayoría de los historiadores de la Antigüedad. Además, un cristiano probablemente no olvidaría mencionar específicamente la manera en que murió Jesús, la crucifixión. Sin embargo, el contenido del párrafo se limita a decir que este “fue condenado a muerte” por Pilatos.

Como conclusión, aunque Tácito no escribió los Anales en el siglo I, sino el II, sí nos brinda la información de la existencia de “Cristo”, es decir, de Jesús de Nazaret, como la razón por la que sus seguidores se llamaban “crestianos”. Así que contamos con al menos una fuente romana de alquien que vivió en el siglo I, pero que escribió en el II, que sí nos da un dato sobre Jesús, especialmente, en el periodo de tiempo que vivió y que fue condenado a muerte.

Al igual que el caso de Tácito, Zavala repite los mismos argumentos superficiales de los mitistas en todos y cada uno de los historiadores romanos que menciona.

Las fuente histórica judía: Flavio Josefo

El problema de los dos pasajes en que Josefo menciona a Jesús es uno muy extenso y altamente técnico, especialmente, en lo que se refiere al Testimonium Flavianum. Por tanto, lo que han hecho muchos eruditos es abreviar todo ese malestar técnico para el público promedio y presentar las hipótesis más fuertes en torno este tema. He aquí el consenso de los especialistas en Josefo:

• El pasaje de Jacobo (Santiago), el que dice que es hermano de Jesús, llamado “Cristo”, es plenamente auténtico. El conjunto del pasaje no se entiende bien sin la frase “llamado `Cristo'”.

• La versión del textus receptus del Testimonium Flavianum es parcialmente auténtico, pero manipulado por copistas cristianos de alguna manera.

Continuando las hipótesis mitistas, Zavala piensa que “el llamado `Cristo'” en el pasaje de Jacobo es un añadido posterior al texto de Josefo, mientras que toda la sección del Testimonium es una falsificación por parte de algún cristiano. Veamos cada uno de estos casos independientemente:

El pasaje de Jacobo

El contexto en el que Josefo nos habla, el procurador Festo había muerto y, ante la ausencia de un gobernante romano, el Sumo Sacerdote, Anán, creyó pertinente llevar a cabo una ejecución ilegal. Nos dice el pasaje de Jacobo lo siguiente (haré la cita completa mucho más extensa por razones que se harán obvias):

Pues bien, Anán, dado su carácter, como creyó disponer de una ocasión pintiparada por haber muerto Festo y encontrarse Albino todavía en camino, instituyó un consejo de jueces, y tras presentar ante él al hermano de Jesús, el llamado “Cristo”, de nombre Jacobo, y a algunos otros, presentó contra ellos la falsa acusación de que habían transgredido la ley y, así, los entregó a la plebe para que fueran lapidados. Pero los que parecían ser los más moderados de los habitantes de los habitantes de la ciudad y los más escrupulosos cumplidores de las normas legales apenas soportaron esta acción. Por lo que enviaron recado secretamente ante el rey para exhortarlo a que ordenara a Anán que no continuara con tales acciones, puesto que tampoco la primera que había realizado en esa línea de comportamiento había sido correcta. Y algunos de ellos fueron incluso al encuentro de Albino, quien hacía el viaje por tierra desde Alejandría, y, al verlo, le informaron de que Anán no estaba autorizado a instituir un consejo de jueces sin el visto bueno del propio Albino. Entonces este, convencido por sus alegaciones, envió a Anán una carta que rezumaba ira, en la que le amenazaba con exigirle responsabilidades. Y el rey Agripa a causa de ello lo despojó de la dignidad de Sumo Sacerdote, cargo que había ocupado durante tres meses, y lo sustituyó por Jesús, hijo de Damneas….

Flavio Josefo 1234-1235; XX:199-205

Algunos mitistas suponen que la frase “el llamado `Cristo'” fue una interpolación posterior de algún cristiano. Ante este pasaje, nos dice Zavala:

a. Solo prueba que alguna vez habría existido un hombre llamado Jacobo, que fue hermano de Jesús, a quien se le conocía como Cristo. En esta época hubo muchos “cristos”, algunos de los cuales —como veremos más adelante— se llamaban Jesús (Yeshua en hebreo).

b. No se refiere directamente al Jesús de los Cristianos.

c. De acuerdo a la tradición cristiana, el hermano de Jesús (Santiago), no murió apedreado, por lo que —de ser cierto el texto— se refiere a otra persona totalmente distinta.

d. Más parece ser una interpolación tardía dado que Josefo era poco dado a la utilización del término “Cristo” o “Cristos“.

Zavala 95

Sin embargo, ninguno de estos argumentos vale. En primer lugar, está la tradición cristiana notificada por Hegesipo: que Jacobo el Justo murió siendo echado por los fariseos del pináculo del Templo en público y, posteriormente, apedreado y golpeado con un mazo. El problema es que todo este relato tradicional intenta reconciliar una serie de leyendas sobre la muerte de Jacobo. Es inverosímil que los fariseos y escribas hayan efectuado sus acciones debido a que los saduceos eran los líderes del Templo en aquel momento y en ese momento no permitían ese tipo de desorden. También encontramos en él elementos recogidos del Evangelio de Lucas y otros lugares: “Padre, perdónales porque no saben lo que hacen”. (Lc. 23:34) No encontramos esos problemas legendarios en el pasaje de Jacobo en Antigüedades judías. ¿Por qué debemos privilegiar a la versión legendaria sobre la versión históricamente verosímil?

En cuanto a lo alegado por Zavala, no hubo “muchos cristos” durante la época llamados “Yeshua”. Es más, buscamos en vano en el libro un listado de “cristos” llamados “Yeshua” y todo lo que pudimos encontrar fue la mención de un taumaturgo con ese nombre en el Talmud, pero no era propiamente hablando un “cristo”, es decir, una persona que se consideraba candidata a ser rey de un futuro Israel restaurado. Jesús de Nazaret sí se consideró históricamente de esa manera. Sobre si el Yeshua del Talmud es el mismo Jesús de Nazaret es un tema que no tocaremos, porque este texto es uno demasiado tardío para nuestro interés y sus raíces se hallan en la discusión de La misná durante los siglos III y IV EC.

Ahora bien, si no bastaran los argumentos que presentó, Zavala continúa esgrimiendo la tesis mitista de que la frase “llamado `Cristo'” es una interpolación posterior, sea intencional o, como dice Richard Carrier, un comentario erróneamente insertado en el texto. En ambos casos, los mitistas argumentan que el “Jesús” del que habla Josefo, se refiere al “hijo de Damneas”. Veamos ahora por qué esto no es aceptado por la inmensa mayoría de los eruditos:

• En primer lugar, los cristianos estaban más acostumbrados a llamar a Jacobo como “el Justo” (véase Hegesipo) o la forma escriturística, “el hermano del Señor” (Gál. 1:19) Ninguna de las dos es la forma que encontramos en el pasaje de Jacobo.

• Como fue señalado por la especialista en Josefo, Alice Whealey, para el tiempo de la supuesta interpolación (siglos II y III), la información de que Jesús tenía hermanos se estaba volviendo cada vez más inconveniente para los cristianos, especialmente porque se inclinaban a defender la virginidad perpetua de María. Es poco probable que algún cristiano devoto añadiera el “llamado `Cristo'”, al menos a propósito.

• La frase “llamado `Cristo'” tiene en el original un tono mucho más escéptico. ¿No hubiera sido más conveniente a un interpolador que lo hubiera añadido a drede, “Jesús, el que era Cristo”?

• Cualquiera de las dos hipótesis de la inserción en el texto (sea a propósito o por error) supone que Josefo tomó una única excepción a un patrón que siempre fue constante en todas sus obras: la de introducir un nombre por primera vez con una “apelación” (hermano de …, hijo de …, llamado …, etc.), para después prescindir de ella excepto en casos en que fuera necesario un contraste entre dos o más personas con el mismo nombre. Por el contrario, cualquiera de las propuestas mitistas nos pide que pensemos que el Jesús, del que Jacobo es hermano, se introduce sin una apelación, para después introducirla en el texto poco más adelante. En ese caso, le preguntamos a los mitistas, ¿por qué haría Josefo tal excepción … repito … única en todas sus obras? ¿No sería mucho más probable que Josefo continuara el mismo patrón e introdujo “llamado `Cristo'” por primera vez para contrastar ese Jesús con el que es “hijo de Damneas” mencionado más adelante?

Por estas razones, la alegada inserción de “llamado `Cristo'” no funciona para nada ni desde el punto de vista de la crítica literaria ni el de la historia. Sencillamente, es un sinsentido.

A esto se añade que Pablo mismo fue testigo de la existencia de Jacobo, el hermano de Jesús (textualmente: “el hermano del Señor”) cuando era cabeza de la iglesia de Jerusalén. Las cartas atestiguan que él vio a Jacobo en su primera visita al lugar (Gál. 1:19) y en una segunda vez para lidiar con el problema de la observancia de la Ley Mosaica por parte de los gentiles. (Gál. 2:1-10) Esto se dio antes del año en que ocurrió la muerte del Jacobo de la que habla Josefo, el 62 EC.

Ahora bien, concedemos algo bien importante y es que Josefo no suele utilizar el título “Cristo” en su obra. Justo después del pasaje de Jacobo, Josefo no se detiene a explicar quién es este Jesús “llamado `Cristo'”. La explicación más plausible para el uso de esta situación excepcional se debe a que él ya había hablado de este Jesús antes. El único lugar que se le ocurre a los estudiosos donde pudo haber discutido el tema es en el mismo lugar donde aparece el Testimonium Flavianum.

El Testimonium Flavianum

Si bien el pasaje de Jacobo no es controversial entre los especialistas, el Testimonium sí lo es. Para simplificar la discusión y no entrar demasiado en ello, cuando hable del Testimonium Flavianum, me estoy refiriendo al textus receptus (que citaremos más adelante), no a ninguna otra versión del texto. Los expertos sostienen tres puntos de vista, uno decisivamente mayoritario y dos significativamente minoritarios:

• La mayoría sostiene que el texto tiene unas partes originales escritas por Josefo.
• Hay dos minorías que sostienen:
  • Que el texto es totalmente genuino
  • Que el texto es una total falsificación

El debate mayor que ocurre hoy día no es en torno a si es totalmente genuino o falsificado, sino más bien cuáles secciones del Testimonium son auténticas y cuáles no. He aquí el textus receptus del pasaje en cuestión:

Por estas fechas vivió Jesús, un hombre sabio, si es que procede llamarlo hombre. Pues fue autor de hechos extraordinarios y maestro de gentes que gustaban de alcanzar la verdad. Y fueron numerosos los judíos e igualmente numerosos los griegos que ganó para su causa. Este era el Cristo. Y aunque Pilato lo condenó a morir en la cruz por denuncia presentada por las autoridades de nuestro pueblo, las gentes que lo habían amado anteriormente tampoco dejaron de hacerlo después, pues se les apareció vivo de nuevo al tercer día, milagro este, así como otros más en número infinito que los divinos profetas había predicho de él. Y hasta el día de hoy todavía no ha desaparecido la raza de los cristianos, así llamados en honor a él.

Flavio Josefo II:1089 / XVIII:63-64

De este pasaje, nos dice Zavala lo siguiente:

a. Josefo fue un historiador que nació y murió judío, por lo que resulta imposible que se hubiera referido a Jesús como “Cristo”….

b. El párrafo en mención, interrumpe la secuencia lógica del relato de Josefo…. Si quitamos del contexto el “Testimonium Flavianum”, recién se recupera la ilación de los conceptos.

c. El primero en mencionar la existencia de esta referencia es Eusebio (260 a 339 d.C.), lo cual resulta sumamente extraño y sospechoso. En efecto, si tenemos en cuenta que la obra de Josefo fue escrita entre los años 93 y 94, de ser cierto que dicho párrafo estuvo en el original de la obra, definitivamente habría sido citado por los Padres de la iglesia durante el segundo y tercer siglo, en el que se produjeron los más acalorados debates respecto a la historicidad de Jesús. Cabe decir, finalmente, que la sospecha de la interpolación y su autoría recaen sobre el mismo Eusebio, Obispo harto conocido por otras interpolaciones, falsificaciones y lo que el [sic.] mismo bautizó como “mentiras piadosas”.

d. Si Jesús existió y fue el extraordinario personaje que realizó los milagros y los hechos sobrenaturales que se le atribuyen, resulta inaudito que en una obra de 20 Tomos [sic.], como lo es Antigüedades Judías y otra anterior “La Guerra de los Judíos“, de igual envergadura, Josefo sólo se dedicara a Jesús en un párrafo mal escrito.

Zavala Toia 96-96

Creo que nadie estaría en desacuerdo con ese punto (a). Es altamente improbable, rayando en imposibilidad, de que Josefo haya hecho unas aserciones tan abiertas a favor de Jesús como el Cristo (i.e. el Mesías).

En cuanto al punto (b), las interrupciones de secuencias de narración no son inusuales en Josefo, por lo tanto, en este caso, es sensato buscar razones adicionales para pensar que este es un texto interpolado.

En cuanto a (c), hacemos una vez más la aclaración de que en el siglo II y III nadie dudaba de la historicidad de Jesús; al contrario, era un dato aceptado por todos. Sucede aquí lo mismo que afirmamos del texto de Tácito, probablemente no se solía mencionar el Testimonium porque era totalmente innecesario para los debates de índole teológica que se estaban dando en esa época. Por lo que los expertos piensan que decía el Testimonium originalmente, el texto no daba ninguna información adicional a la ya provista con mucho mayor detalle en los evangelios. Pues, no sorprende que no lo citaran. Otra cosa muy importante es que el conjunto de libros que parece haber circulado mucho más entre los Padres de la Iglesia era La Guerra Judía, parece que los de las Antigüedades judías no fueron tan consultados. ¿Será, tal vez, por la presencia del Testimonium, quizás una versión que presentaba a Jesús en términos negativos?

Hoy día, los estudiosos de Josefo tienen una posición mayoritaria, pero admitidamente tentativa, de que hay unos textos interpolados que han transformado el texto original. Si eliminamos las frases y oraciones sospechosas, podemos obtener el siguiente pasaje:

Por estas fechas vivió Jesús, un hombre sabio, [si es que procede llamarlo hombre. Pues] fue autor de hechos extraordinarios y maestro de gentes que gustaban de alcanzar la verdad. Y fueron numerosos los judíos e igualmente numerosos los griegos que ganó para su causa. [Este era el Cristo]. Y aunque Pilato lo condenó a morir en la cruz por denuncia presentada por las autoridades de nuestro pueblo, las gentes que lo habían amado anteriormente tampoco dejaron de hacerlo después, [pues se les apareció vivo de nuevo al tercer día, milagro este, así como otros más en número infinito que los divinos profetas había predicho de él]. Y hasta el día de hoy todavía no ha desaparecido la raza de los cristianos, así llamados en honor a él.

Lo que tenemos como resultado es un texto mucho más neutral, que es consistente con la visión y el estilo de Flavio Josefo.

Ahora, aun con todo, esto se continúa discutiendo a fondo porque no todo el mundo está satisfecho con esta solución. Uno de los problemas es que solo toma en consideración la posibilidad de que el copista cristiano pudiera haber añadido texto, pero no de que hubiera removido ciertas palabras claves para cambiar el sentido del texto. Lo otro es que algo parecido a la frase “este era el Cristo” tuvo que haber formado parte del texto de alguna manera, porque solo así entendemos la pertinencia de la última oración, de que los “cristianos” fueron llamados así en honor a “Cristo”. Sacar las frases en cuestión parecería, a prima facie, ser la medida más simple de lidiar con el Testimonium, pero puede dejar fuera otra evidencia importante.

Uno de los que más ha trabajado este tópico en el mundo de habla española es el historiador del cristianismo Fernando Bermejo Rubio, quien resume algunos hallazgos que deberían tomarse en cuenta. No solo la discusión del Testimonium tiene en cuenta los manuscritos de Antigüedades judías, sino también de aquellos que lo citan. Por ejemplo, en el Codex Parisinus Graecus, del siglo XV, hay una versión de La historia eclesiástica de Eusebio y que tiene una variante importante del texto citado del Testimonium. Al comenzar Eusebio su cita del Testimonium, parece introducir en griego un pronombre indefinido después de “Jesous“, es decir, “Jesous tis“, que se podría traducir como “un cierto Jesús”, algo que coincide con el estilo de Josefo. Bermejo argumenta que no es probable que este artículo indefinido provenga de mano cristiana, porque le añade un tono escéptico. (Bermejo Rubio, La invención 24; “La naturaleza” 277-278)

Es más, hay otras versiones textuales que le añaden un tono mucho más escéptico en torno a Jesús. Está bien documentado que Jerónimo, en su versión latina de la cita del Testimonium en La historia eclesiástica de Eusebio, en vez de “este era el Cristo”, dice, “et credebatur esse Christus“, es decir, “y se creía que era el Cristo”. Esto se corrobora en dos manuscritos de la traducción de Rufino de Aquilea de los manuscritos de La historia eclesiástica. Lo mismo ocurre con el manuscrito de Miguel el Sirio (s. XII), donde aparece la misma frase. A la luz de la evidencia, es muy probable que manos cristianas hayan manipulado la frase “se creía que era el Cristo” para que dijera “este era el Cristo”. (Bermejo Rubio, La invención 24; “La naturaleza” 266)

Es más, si suponemos que los significados lingüísticos de los términos usados por Josefo eran relativamente consecuentes, puede ser que el contenido del pasaje no fuera neutral, sino negativo. ¿Dónde aparece el Testimonium? Aparece dentro del contexto de una serie de acontecimientos que Josefo consideraba desafortunados que consistían en tumultos iniciados por ciertos personajes, a los que él tenía relativo desprecio. De hecho, la oración que le sigue al Testimonium acentúa esa negatividad: “Por las mismas fechas otro suceso espantoso sacudió a los judíos …”. (Josefo, Antigüedades II:1087-1093 / XVIII:55-89; Piñero, Aproximación 31) Bermejo también señala que la frase “ton hedonei talethe dechomenon” (“maestro de gentes que gustaban de alcanzar la verdad”), a primera vista, parece positiva. Sin embargo, en otros lugares, Josefo utiliza la expresión “hedonei dechesthai” en contextos negativos. (Josefo, Antigüedades II:1070-1071 / XVII:329; II:1079 / XVIII:6) También, cuando dice “que ganó gente para su causa”, esa es una expresión que Josefo también utilizaba negativamente en otros lugares. ya que el verbo en griego “epágomai” tiene el sentido de “descarriar” o “seducir”. (Josefo, Antigüedades I:55 / I:207; I:331 / VI:196; I:627 / XI:199; II: XVII:327; Bermejo Rubio, La invención 24; “La naturaleza” 276) También, el hecho de mencionar la crucifixión, con todo lo que eso implicaba en el ámbito romano, pintaba a Jesús como un criminal sedicioso. (Ehrman, Did Jesus cap. 2) Si tenemos en cuenta el texto de Tácito, contemos con que la palabra “cristianos” tiene un sentido negativo, porque en la sociedad romana se les juzgaba como una superstición desdeñable.

Finalmente, si eliminamos todo lo referente a la resurrección, veremos que la última oración complementa la frase anterior: “… las gentes que lo habían amado anteriormente tampoco dejaron de hacerlo después, y hasta el día de hoy todavía no ha desaparecido la raza de los cristianos, así llamados en honor a él.” Si se lee en contexto, parece que el sentido de esta perícopa es la sorpresa de parte de Josefo de que, a pesar de haber Jesús sido ejecutado de la manera más humillante posible, todavía había gente que creía en él y le seguía. Bermejo señala que la palabra griega para referirse al amor de sus seguidores, “agapao“, es usada por Josefo en sentido menos intenso o deprecatorio o “de contentarse con”. (Josefo, Antigüedades II:1088 / XVIII:60; II:1119 / XVIII:242; II:1120 / XVIII:245; II:1140 / XVIII:361; Bermejo Rubio, “La naturaleza” 276-277)

Aunque podríamos continuar haciendo observaciones, ya tenemos suficiente para tener una idea —aunque sea parcial— de cómo se debió haber leído y entendido el párrafo original (sentido que he puesto entre corchetes):

Por estas fechas vivió un cierto Jesús, un hombre sabio, pues fue autor de hechos extraordinarios y maestro de gentes que gustaban de alcanzar la verdad. Y fueron numerosos los judíos e igualmente numerosos los griegos que ganó [sedujo] para su causa y se creía que era el Cristo. Y aunque Pilato lo condenó a morir [humillado públicamente] en la cruz [como un sedicioso] por denuncia presentada por las autoridades de nuestro pueblo, las gentes que lo habían amado anteriormente [sorprendentemente] tampoco dejaron de hacerlo después. Y hasta el día de hoy todavía no ha desaparecido la raza de los “cristianos” [secta supersticiosa], así llamados en honor a él.

Hoy día se sabe que Orígenes, en Contra Celso, citaba el pasaje de Jacobo, pero afirmaba categóricamente que Josefo no creía que Jesús era el Mesías. ¿No será porque él leyó esta versión negativa (o alguna parecida) del Testimonium? (Bermejo Rubio, “La naturaleza” 262, 267) Teniendo en cuenta de que Orígenes vivió antes de Eusebio, ¿no sería esto, pues, evidencia de que el Testimonium es anterior a Eusebio?

Continuaremos nuestras observaciones al libro de Zavala en nuestra próxima entrada …

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