La serie: partes 1 y 2

Recapitulando …

Una vez tenemos claro el mensaje de Jesús, podemos tener un perfil más o menos fiable de quién fue, según los criterios de historicidad de las que hablamos en la parte 1 de nuestra serie:

• Jesús probablemente nació y se formó en Nazaret de Galilea, región bajo el dominio del rey vasallo Herodes Antipas. Esta zona conocía por ser un lugar muy propicio para el surgimiento de guerrilleros, profetas y apocalipticistas que predicaban la pronta llegada del Reino de Yahveh. Este mensaje era profundamente antirromano. Entre estos se encontraban Judas de Galilea, sus hijos, Juan el Inmersor y el mismo Jesús de Nazaret.
  .
• Cuando comenzó a asociarse con estas corrientes, Jesús se conmovió ante el mensaje de Juan, confesó que pecó, se arrepintió, se hizo bautizar por él y se convirtió en su discípulo.
  .
• Cuando Antipas arrestó al Inmersor, Jesús comenzó a predicar su mensaje del Reino de Yahveh, que era concebido según una teología de restauración: en la culminación de los tiempos vendría el Hijo del Hombre a juzgar a las naciones y a reestablecer a Israel con sus doce tribus.
  .
• Jesús probablemente pensaba que el Hijo del Hombre le pondría en el trono como rey de los judíos y que a sus doce discípulos cercanos se establecerían como jueces de las doce tribus.
  .
• Esta concepción del Reino de Yahveh era uno de justicia: de amor a Dios sobre todas las cosas y personas; y amor en igualdad de condiciones para todos sus miembros. Su mensaje era profundamente nacionalista y la observancia de la Torah (la Ley de Moisés) era central. Sin embargo, la Torah debía ser interpretada de tal manera que respondiera mejor al mandato del amor, que es lo que realmente entrañaba. De allí que el Decálogo fuera importante, asimismo la observancia del Sábado y el kosher, siempre y cuando fuera para servicio de los hijos de Israel, no al revés.
  .
• Jesús predicaba abiertamente el rechazo al pago de impuestos a gobiernos foráneos como el Imperio Romano, ya que la primera lealtad era al padre de todos los israelitas, Yahveh, y a su pueblo.

Así, pues, tenemos ya todos los elementos básicos para entender los últimos hechos de Jesús.

Los últimos días (¿o meses?) de Jesús

Problema con el periodo de tiempo

Una de los agudas tensiones entre los eruditos contemporáneos es el problema del tiempo que tomó la llamada “última semana” de Jesús: una serie de acontecimientos que llevó eventualmente a su arresto y ejecución. Por ejemplo, tomemos tres asuntos conocidos:

1. Hay contradicciones en nuestras fuentes en torno a cuándo se llevó a cabo la Última Cena y la crucifixión. Por ejemplo, Marcos nos dice que la Última Cena, presentada como una cena pascual, ocurrió “el primer día de los Ázimos, cuando se sacrificaba el cordero pascual” (14:12). Sin embargo, esto es errado, porque se supone que el cordero se sacrificaba el día anterior al de los ázimos.Si vamos al Evangelio de Juan, el asunto es todavía mucho más confuso. La cena tomó lugar uno o dos días antes de la Pascua. ¿Por qué sería eso? Si se estudia este libro, podremos ver que se centra en la noción vicaria de Jesús como “el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo” (Juan 1:29). ¿Cuándo muere Jesús? Al día siguiente de la cena, a las 3:00 de la tarde el día antes de la Pascua. ¿Por qué? Porque a esa hora es que se sacrificaba el cordero. En otras palabras, el tiempo fijado por ese evangelio está teológicamente motivado.Entonces, ¿es más veraz el recuento de Marcos a pesar de su error?  No. No hay manera alguna que el Sanedrín llevara a cabo un juicio contra Jesús en un momento ajetreado para los sacerdotes ante la concurrencia a nivel internacional de judíos que iban a ese lugar a celebrar la Pascua (se calcula de unos 150,000 a unas 200,000 personas). En otras palabras, estamos ante unas serias dificultades para determinar el momento en que se llevó a cabo la Última Cena y la crucifixión de Jesús.
   .
2. Según los evangelios sinópticos (Marcos, Mateo, Lucas) y Juan, Jesús llevó a cabo su “entrada triunfal” al comienzo de la semana Pascual o en un momento cercano (tal como conmemoramos cada Domingo de Ramos). Más tarde discutiremos el pasaje con lujo de detalles, pero en cuanto al tiempo se refiere, es sumamente inverosímil que este hecho como está relatado en los evangelios haya ocurrido de esa manera. Si Jesús hubiera sido recibido como rey por parte de sus seguidores en Jerusalén en temporada cercana a la Pascua, los soldados romanos le hubieran arrestado allí mismo. Ese periodo de tiempo era uno en el que Roma estaba en alerta, debido a que el sentir nacionalista se exacerbaba y solían haber manifestaciones de resistencia antirromana.
   .
3. No es verosímil tampoco que se le hubiera llevado a cabo dos juicios a Jesús (uno ante el Sanedrín y otro ante Poncio Pilatos) de un día para otro y menos en la época de Pascua.

En otras palabras, toda la supuesta semana en que ocurrieron todos estos acontecimientos a la vez, no pudo haber ocurrido en ese periodo tan corto de tiempo. En vez de una semana, tal vez estemos hablando de varias semanas o … ¡meses! Hay indicaciones de que Jesús entró a Jerusalén meses antes de ser arrestado y ejecutado.

La entrada triunfal en Jerusalén

Bastante se ha escrito en torno a este acontecimiento, especialmente cuándo ocurrió. El relato primitivo con el que contamos es el de Marcos y dice:

Cuando se aproximaban a Jerusalén cerca ya de Betfagé y Betania, al pie del monte de los Olivos, envió a dos de sus discípulos con este encargo: “Id al pueblo que tenéis enfrente y, no bien hayáis entrado en él, encontraréis un pollino atado, sobre el que no ha montado todavía ningún hombre. Desatadlo y traedlo. Y si alguien os pregunta: `¿Por qué hacéis eso?’, decid: `El Señor lo necesita, pero lo devolverá en seguida’.” Fueron y encontraron el pollino atado junto a una puerta, fuera, en la calle, y lo desataron. Algunos de los que estaban allí les dijeron: “¿Qué hacéis desatando el pollino?” Ellos les contestaron según les había dicho Jesús y les dejaron.  Llevaron el pollino ante Jesús, echaron encima sus mantos y se sentó sobre él. Muchos extendieron sus mantos por el camino; otros, follaje cortado de los campos. Los que iban delante y los que le seguían, gritaban: “¡Hossana! ¡Bendito el que viene en nombre del Señor! ¡Bendito el reino que viene, de nuestro padre David! ¡Hosanna en las alturas!” Jesús entró en Jerusalén, en el Templo, y, después de observar todo su alrededor, siendo ya tarde, salió con los Doce para Betania (11:1-11).

Lo primero que salta a la vista es lo inverosímil que es el relato desde el comienzo hasta el final. Imagínense que de repente se daña mi carro y necesito transportación. Como ayuda, mis amistades (con toda su sabiduría) se presentan a un dealer de automóviles, toman las llaves de un Toyota para llevárselo diciéndole al dueño del negocio: “¡No se preocupe! ¡Es que nuestro amigo [sin mencionar nombre] lo necesita! Se lo devolveremos más tarde”, sin especificar quiénes son ellos, si me conoce el dueño, etc.

Lo otro que hay que destacar es que la necesidad del pollino radica en el cumplimiento de la profecía de Zacarías (9:9). Aquí se muestra el interés de Marcos (y con él los demás evangelistas) de que Jesús entrara en Jerusalén como todo un rey. El asunto se agrava con el hecho de que este episodio tiene una función literaria de contrastar la manera cómo es tratado Jesús como “rey” por una población que después decidirá condenarle como pretendiente a ser rey a la hora de escoger contra él ante Pilatos.

Finalmente, es altamente improbable que un público en Jerusalén que no conocía bien a Jesús le recibiera con tanta algarabía y recitando al Salmo 118 (v. 25). Una vez más, si este hubiera sido el caso, sin vacilación alguna hubiera sido arrestado allí mismo por parte de los soldados romanos.

¿Qué ocurrió entonces? El relato puede tener una base histórica, pero menos grandiosa que lo que nos presenta Marcos. Insistimos, esto no pudo haber ocurrido en temporada de Pascua o en la semana anterior. Eso no excluye que hubiera ocurrido durante otra festividad. El uso de palmas y ramas en todos los relatos evangélicos parecen apuntar a que la “entrada triunfante” a Jerusalén ocurrió durante la Fiesta de los Tabernáculos (el Sukkot, סֻכּוֹת). Hasta el día de hoy, se acostumbra el uso de palmas y ramas traídas desde el Jordán hasta Jerusalén. La frase del Salmo 118:25 también forma parte de dicho festejo. Los evangelios citan de Zacarías (9:9), donde también aparecen versos alusivos a la celebración del Sukkot (14:4,16)  (Brown, El Evangelio 787).

El Evangelio de Juan así lo niega, presentando con argumentos que Jesús no podía subir a Judea todavía para esa celebración porque “los judíos lo querían matar” (Juan 7:1-13). Sin embargo, esto no es verosímil. El único momento en ese evangelio en que Jesús hizo algo en Jerusalén que fuera causante de resentimiento fue la expulsión de los mercaderes del Templo (Juan 1) que sucede al principio de ese escrito, mucho antes de la “entrada triunfal”. Los sinópticos nos dicen, más verosímilmente, que ocurrió después de la entrada de Jesús a Jerusalén. Para el evangelista Juan, el suceso de la “purificación del Templo” es el motivo por el que “los judíos quieren matarle”. Desde un punto de vista histórico, no es creíble tal animosidad, dado que Jesús todavía no había llevado a cabo actividad subversiva alguna en el Templo.

¿Qué significa todo esto? Probablemente el evangelista tiene información de que el momento en que Jesús entró a Jerusalén fue durante el festejo del Sukkot, algo a todas luces inconveniente para su cristología, que necesitaba literariamente que Jesús entrara a Jerusalén cinco días antes de la Pascua, para que muriera como cordero sacrificado el día antes de esta (Juan 12:1,12).

Ahora bien, ¿qué es el Sukkot? Es una celebración de 7 días que se da en el mes de Tishrei (alrededor de septiembre-octubre) y que recuerda el tiempo en que el pueblo hebreo estuvo vagando en el desierto por 40 años hasta llegar a Tierra Santa. Se llama “Fiesta de los Tabernáculos” porque la población solía salir de las casas a crear tiendas o tabernáculos de palma o de ramas de árboles. Si este es el caso, Jesús entró a Jerusalén meses antes de la Pascua.

Nota aparte: Cuando veo discutido el tema, a veces frustra ver a los exégetas diciendo “no podemos probarlo” o “no podemos estar seguros” de que fuera durante el  Sukkot. Sin olvidar que bajo el criterio de desemejanza, el de dificultad y el de coherencia esta propuesta es viable …  muchas veces en la historia de la Antigüedad no podemos “probar” o mostrar evidencia fuerte del 95% de lo que se sostiene, debido a la inherente escasez de evidencia de las narrativas que se forjan para explicar los fenómenos de los que se trata de dar cuenta. Todo lo que podemos hacer por el momento es adoptar aquellas hipótesis históricas que parezcan más sensatas y verosímiles ante lo que conocemos del pasado. Dado ese hecho, parecería que la hipótesis de que Jesús entró en Jerusalén el día del Sukkot es más viable que aquella que supone que ocurrió en un momento cercano a la Pascua con todas las dificultades explicativas y de coherencia histórica que ello supone.  ¿Navaja de Ockam?

Volviendo al tema, ¿por qué un pollino? Puede ser que Jesús lo utilizara en su viaje a Jerusalén (nada raro en esa época). Puede ser que entrara montado en un pollino porque quería cumplir con la profecía de Zacarías —asociado al Sukkot, como ya hemos discutido— o sencillamente necesitaba un animal de transporte a la hora de entrar a la Gran Ciudad de David en medio de la multitud.

No importa cuál haya sido la motivación, el recuerdo de este acontecimiento se distorsionó por alguna razón. Como conocen los científicos cognitivos, muchas veces la mente tiene la tendencia de acercar dos eventos relativamente disociados por el tiempo o el espacio haciendo que parezcan mucho más cercanos de lo que realmente eran. A esto se le llama el efecto telescopio y, en este relato, vemos una posible instancia de un “efecto telescopio progresivo” (en el que se acercan dos o más acontecimientos temporalmente), ajustado por razones cristológicas al acontecimiento de la Pascua. Quien haya escrito la tradición más primitiva donde radica la que conocemos del primer evangelio, probablemente la redactó después de tres años de ocurrido como mínimo, ya que así es como suele ocurrir el efecto telescopio progresivo (Janssen et al.). Es más, sostenemos lo mismo de todo el relato de la Pasión que vemos en Marcos por las razones expuestas por la subsección anterior.

La Última Cena

Prácticamente todos los exégetas están de acuerdo que de que el incidente de la “purificación del Templo” debió haber ocurrido en algún momento cercano al arresto de Jesús y que, muy probablemente, fue el motivo por el que las autoridades jerosolimitanas le arrestaron días después y con ayuda de Judas Iscariote.

Tal vez la motivación de ello sería que durante todos sus meses en Jerusalén, se sintió frustrado por no haber convertido a muchas personas a su mensaje. Hay un vivo recuerdo de las palabras proféticas de Jesús contra esa ciudad:

¡Jerusalén, Jerusalén!, la que asesina a los profetas y apedrea a los que le son enviados! ¡Cuántas veces he querido reunir a tus hijos, como una gallina a su pollada bajo las alas, y no habéis querido! Pues bien, vuestra casa va a quedar desierta (Q{Lucas 13:34-35a // Mateo 23:37-38a}).

Pues, Jesús era inteligente y estaba perfectamente consciente de que su aventura en el Templo contra los cambistas y vendedores podría traerle consecuencias nefastas para él y sus discípulos.  Sin embargo, como era característico de Jesús, como la posible dramatización su realeza al entrar a Jerusalén en el festejo del Sukkot, la de la destrucción del Templo al atacar ese recinto, ahora quería dramatizar otra cosa:  dramatizar un banquete mediante la celebración de una cena.

¡Ojo! La Última Cena no fue un Séder de Pascua. ¿Cómo lo sabemos? Sencillo: en ninguno de los relatos aparecen los elementos rituales para la Pascua. ¿Dónde está el cordero sacrificado? No se nos dice. ¿El pan sin levadura? ¿Las hierbas amargas? ¿Las cuatro copas de vino? No se nos dice nada.

Entonces, ¿de qué es la cena? Probablemente esto nos lo revelan los evangelios sinópticos cuando afirma Jesús:

Yo os aseguro que ya no beberé del producto de la vid hasta el día en que lo beba, nuevo, en el Reino de Dios (Marcos:14:28 // Mateo 26:29 // Lucas 22:16).

Este detalle indica que aquí Jesús está utilizando la cena para dramatizar el festejo y el banquete que habría cuando llegara el Reino de Yahveh. Para comprender esto, hay que señalar que a él le gustaba comparar al futuro Reino de Dios con un gran banquete donde todos estaban invitados a unirse (Q{Lucas 14:15-24 // Mateo 22:1-14; Lc. 22:29-30}). Es decir, la cena vivía ese momento del Reino de Yahveh, que estaba tan pronto a llegar, y que Jesús afirmaba que no  volvería a beber vino con sus discípulos hasta el momento de la renovación de Israel. En esencia se trata de una cena de despedida.

¿Qué fue lo que ocurrió en esa cena? La versión más primitiva nos llega de una de las cartas de Pablo, 1 Corintios, escrita para la década del 50 (20 años antes del Evangelio de Marcos) y que es fundamento de todos los relatos sinópticos. Nos dice Pablo de Tarso:

Porque yo recibí del Señor lo que os transmití: que el Señor, la noche en que fue entregado, tomó pan, dio gracias, lo partió y dijo: “Este es mi cuerpo, que se entrega por vosotros; haced esto en memoria mía.” Asimismo, tomó el cáliz después de cenar y dijo: “Esta copa es la nueva Alianza en mi sangre. Cuantas veces la bebiereis, hacedlo en memoría mía” (1 Cor. 11:23-27).

En cuanto a este relato, le siguen muy de cerca los evangelios de Marcos y Mateo.  Hay graves dificultades con este panorama y es que un acontecimiento así es impensable en el judaísmo, por dos razones:

• Incluye una perspectiva vicaria del derramamiento de sangre por el sacrificio de Jesús, un pensamiento realmente ajeno a la cultura judía y muy característica de la mentalidad pagana. Por muerte vicaria entendemos lo siguiente:

… aquella muerte deliberadamente buscada o aceptada, que debe ser incondicional y al mismo tiempo dirigirse explícitamente —o interpretarse a posteriori como dirigida— a garantizar la salvación de otro u otros del destino o de la muerte presente o venidera” (Versnel, “Making Sense” 226-227; “La muerte” 41).

Usualmente se utilizan tres argumentos para apoyar la idea de que el judaísmo favorecía esta noción. El primero es el poema del Siervo Sufriente (específicamente Isaías 53). Sin embargo, en la cultura judía de aquella época, solo aquel que haya cometido el pecado puede arrepentirse, sufrir y morir por ello (Éxodo 32:30–33, Deuteronomio 24:16; 2 Reyes 14:6; 2 Crónicas 25:4).  No vale un sustituto de la persona y este poema es consistente con esa convicción. El Siervo Sufriente no es una persona distinta a los pecadores que va a rescatar, sino que es Israel mismo, quien carga sus culpas, sufre y finalmente será restaurado (Isaías 44:1,2,21; 48:20b; 49:3).  Se utiliza también como argumento el Salmo 22 como evidencia de pensamiento vicario, dado que Yahveh salvará al que sufre después de su tormento. Sin embargo, se cae en el mismo error que en el caso del Siervo Sufriente, ya que más bien habla de cómo Yahveh hará justicia por la injusticia cometida contra un inocente. Finalmente, se utiliza como evidencia de muerte vicaria a 2 Macabeos, debido a que se dice que los héroes judíos murieron por su patria. En verdad, si nos fijamos en los detalles, se nos dice que los Macabeos murieron por la normativa sagrada de la patria, no como sustitutos de los miembros de esa patria misma (2 Macabeos 6:28; 7:9,37-38) (Piñero, Guía para entender a Pablo 118; Versnel “La muerte” 43-55).

Aunque este asunto sigue siendo debatido, advierten algunos eruditos que no es imposible que haya una influencia gentil y pagana en un lugar como Jerusalén, que era cosmopolita y sujeto a influencias provenientes de judeohelenistas. A fin de cuentas, la primera posible instancia que podemos ver de muerte vicaria en la literatura judía es en 4 Macabeos, un documento influenciado por el pensamiento helenístico, que sí contiene un pasaje de muerte vicaria (4 Macabeos 17:20-22). Sin embargo, es más probable que el pensamiento helenístico pagano influenció el cristianismo primitivo judeohelenístico de la diáspora y que de alguna manera modificó el recuerdo de la Última Cena y de la muerte de Jesús hasta el punto de que se convirtió en una perspectiva dominante del actual cristianismo: la comprensión de Jesús inspirada por Isaías 53 (entendido vicariamente) en la que el Mesías se convertía en el Siervo Sufriente que, como cordero al degüello, padece y muere para rescate de otros.

• Más decisivo todavía es el enorme problema del lenguaje de “beber sangre”, sea entendido literal o metafóricamente. Esto era un fuerte tabú para el judaísmo del primer siglo, especialmente por los diversos pasajes en que se prohíbe terminantemente la ingestión de sangre, “porque es vida” (Lev. 17). Es más, en su nacionalismo, el judaísmo mantenía el rechazo a los sacrificios humanos como un gran distintivo en relación con el ámbito pagano (véase Cahill). De hecho, hay evidencia bien fuerte de que algunos cristianos y los judíos en general rechazaron tajantemente la mera idea (aunque fuera simbólica) de “comer carne” y “beber sangre” (Esto se puede ver en Juan 6:52,60,66; Brown, La comunidad 44, 51, 66, 70; El Evangelio 577).

Como si no fuera suficiente, hay otro problema más: el orden en que se presentan el pan y el vino … se hace al estilo grecorromano, no el judío. En el relato paulino, el pan se presenta antes del vino. Un buen número de eruditos (especialmente los confesionales) lo ven como una manera de Jesús de romper con la “alianza previa” para establecer una nueva. Sin embargo, hasta ahora hemos visto cómo Jesús siempre reafirmaba la Torah y se veía observante de ella.  No tiene ninguna intención de romper con ella y menos instaurar “otra alianza”. Sencillamente, no tiene sentido que él tomara la iniciativa de llevar a cabo esa maroma.

Sin embargo, una cosa que se ha mencionado en cuanto a este tema, especialmente planteado por John Dominic Crossan, Hyam Maccoby, entre otros y rescatado por Antonio Piñero en el mundo hispanoparlante: hay dos tradiciones distintas de la ceremonia de la Eucaristía practicada por los cristianos primitivos. Una de ellas es recordada por Pablo y los evangelios de Marcos y Mateo. La otra aparece en un documento cristiano del siglo II llamado Didajé y en el Evangelio de Lucas. Veamos a este último primero (porque “los últimos serán los primeros”  😉 ).

Bart D. Ehrman señala que el Evangelio de Lucas y Hechos de los Apóstoles —provenientes del mismo autor— no se suscriben a la perspectiva vicaria judeohelenista, sino más bien una teología en la que Jesús muere como manera de atraer conversos (Ehrman, The Orthodox 187-211). Debemos tener el cuenta también el hecho de que la versión lucana que está en nuestras Biblias tiene un segmento ausente en algunos de nuestros mejores manuscritos (Lucas 22:19b-20; Ehrman, The Orthodox 198-209). Por ambas razones, se piensa que el texto original lucano de la Última Cena nos dice:

Cuando llegó la hora, se puso a la mesa con los apóstoles y les dijo:

“Con ansia he deseado comer esta Pascua con vosotros, antes de padecer; porque os digo que ya no volveré a comerla que halle su cumplimiento en el Reino de Dios.”

Tomó luego la copa, y dio gracias y dijo: “Tomad esto y repartidlo entre vosotros; porque os digo que, a partir de este momento, no beberé del producto de la vid hasta que llegue el Reino de Dios.”

Tomó luego el pan, dio gracias, lo partió y se lo dio, diciendo: “Este es mi cuerpo” (Lucas 22:14-19a)

Los versos 19b-20 fueron un añadido posterior por algún copista cristiano.

En otras palabras, Lucas toma el texto marcano y lo invierte para que se presente la copa del vino primero sin hacer referencia alguna a derramamiento de sangre vicario.

La Didajé o la Enseñanza de los Doce Apóstoles es un texto del siglo II, cuyo contenido sobre la Eucaristía es muy iluminador, ya que se presenta el vino primero y el pan después, sin hacer referencia alguna a la muerte vicaria de Jesús, ni nada que tenga que ver con el pan como cuerpo y el vino como sangre.

Antonio Piñero (basado en la obra de Hyam Maccoby) sostiene que la ceremonia de la Eucaristía en la Didajé y en Lucas adquiere la estructura de un Kiddush (קדוש), ritual que se suele celebrar en el Sábado o en algún día de fiesta en el que se bendice a la copa de vino primero y al pan después (Maccoby 90-128; Piñero, “¿La verdadera?” 181-193). John Dominic Crossan también destaca que en la Eucaristía de la Didajé, después de comer (y hartarse de comida) se pronuncian unas palabras de acción de gracias que se parecen mucho a las del Birkat Ha-Mazon (ברכת המזון), que usualmente los judíos hacen después de las comidas (The Historical Jesus cap.14). De hecho, esta interpretación de la Didajé goza del amplio consenso de los expertos en este documento. Parece ser que Lucas invirtió el orden en que se presentaban el pan y el vino porque quería ajustarlo a lo que practicaba su congregación, una Eucaristía parecida al Kiddush sin el contenido de sacrificio vicario. Tal vez su práctica pudo haber sido parecida a la que nos presenta la Didajé.

No obstante la versión paulina de los acontecimientos de la Última Cena, parece que Pablo también conoce el orden ritual del Kiddush para la conmemoración de la cena del Señor. Crossan apunta a los siguientes dos pasajes (presten atención al orden en que mencionan el pan y el vino):

La copa que bedecimos, ¿no es acaso comunión con la sangre de Cristo? Entonces, si el pan que partimos, ¿no es comunión con el cuerpo de Cristo? (1 Corintios 10:16-17)

No podeis beber de la copa del Señor y de la copa de los demonios; no podéis participar de la mesa del Señor y de la mesa de los demonios (1 Corintios 10:21) (The Birth of Christianity 438-439).

Por ende, parece ser que lo que celebró Jesús con sus discípulos fue un Kiddush judío de despedida como una manera de anunciar y dramatizar el banquete que existiría bajo el Reino de Dios, con él como Rey y sus discípulos como los jueces de las tribus de Israel. Todo indica que esto se hizo sin alusión alguna al pan como su cuerpo y menos a su sangre derramada vicariamente. Parece ser que la tradición expuesta por Pablo tiene origen judeohelenístico debido a su marcado trasfondo grecorromano. En opinión de unos pocos exégetas, el origen pudo ser de Pablo mismo. Esa es una discusión para otra ocasión.

Continuaremos con nuestra discusión, esta vez los pormenores del arresto, juicio y muerte de Jesús …

Bibliografía

Alonso, Javier. “El contexto judío de la pasión.” Piñero y Gómez Segura, pp. 79-133.

Arens, Eduardo. La Biblia sin mitos: una introducción crítica. Asociación de Hijas de San Pablo & Centro de Estudios y Publicaciones, 2004.

Bermejo Rubio, Fernando. “La figura histórica de Jesús y los patrones de recurrencia. Por qué los límites de los criterios de autenticidad no abocan al escepticismo.” Estudios Bíblicos, vol. 70, 2002, pp. 147-165.

—. “Jesus and Anti-Roman Resistance. A Reassessment of the Arguments.” Journal for the Study of the Historical Jesus, vol. 12, 2014, 1-105.

—. “Juan el Bautista y Jesús de Nazaret en el judaísmo del Segundo Templo: paralelismos fenomenológicos y diferencias implausibles.” ’Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones. vol. 15, 2010, pp. 27-56.

Biblia de Jerusalén. 4ta. ed. Bilbao: Desclée de Brower, 2009.

Blanco, Carlos. El pensamiento de la apocalíptica judía: ensayo filosófico-teológico. Trotta, 2013.

Brown, Raymond E. El Evangelio según Juan. 2 vols., Cristiandad, 1999.

—. La comunidad del discípulo amado: Estudio de la eclesiología juánica. Sígueme, 1991.

—. La muerte del Mesías: desde el Getsemaní hasta el sepulcro. 2 vols., Verbo Divino, 2005.

Cahill, Michael J. “Drinking Blood at a Kosher Eucharist? The Sound of Scholarly Silence.” Biblical Theology Bulletin, vol. 32, nov. 2002, pp. 168-181. doi: 10.1177/014610790203200405.

Casey, Maurice. Jesus of Nazareth. An Independent Historian’s Account of His Life and Teaching. T & T Clark, 2010.

Crossan, John Dominic. The Birth of Christianity. HarperSanFrancisco, 1998.

—. The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant. HarperCollins, 2010.

Ehrman, Bart D. Jesus. Apocalyptic Prophet of the New Millenium. Oxford UP, 1999.

—. The Orthodox Corruption of Scripture: The Effect of Early Christological Controversies on the Text of the New Testament. Oxford UP, 1993.

Evans, Craig A. El Jesús deformado: cómo algunos estudiosos modernos tergiversan los evangelios. Sal Terrae, 2007.

—. Jesus and His World: The Archaeological Evidence. Wentminster John Knox, 2012.

Frey, Jorg y Jens Schröter. Deutungen des Todes Jesu im Neuen Testament. Mohr Siebeck, 2005.

Janssen, Steve M. J., Antonio G. Chessa y Jaap M. J. Murre. “Memory for time: How people date events.” Memory & Cognition. vol. 34, núm. 1, enero 2006, pp. 138–147. doi: 10.3758/BF03193393.

Klawans, Jonathan. “Jesus’ Last Supper Still Wasn’t a Passover Seder Meal.” Bible History Daily. Dic. 2016. http://www.biblicalarchaeology.org/daily/people-cultures-in-the-bible/jesus-historical-jesus/jesus-last-supper-passover-seder-meal/.

—. “Was Jesus’ Last Supper a Seder?”  Bible History Daily. Oct. 2012. http://www.biblicalarchaeology.org/daily/people-cultures-in-the-bible/jesus-historical-jesus/was-jesus-last-supper-a-seder/.

Maccoby, Hyam. Paul and Hellenism. SCM Press, 1991.

Meier, John P. Un judío marginal: nueva visión del Jesús histórico. 4 vols., Verbo Divino, 1998-2010.

O’Collins, Gerald. Christology: A Biblical, Historical, and Systematic Study of Jesus. Oxford UP, 2009.

Pagola, José Antonio. Jesús: aproximación histórica. PPC, 2013.

Piñero, Antonio, editor. Guía para entender el Nuevo Testamento. Trotta, 2011.

—. Guía para entender a Pablo de Tarso. Una interpretación del pensamiento paulino. Trotta, 2015.

—. “El relato de la Pasión de Jesús. Historia y leyenda.” Piñero y Gómez Segura, pp. 137-162.

—. “¿La verdadera historia de la Pasión de Jesús?” Piñero y Gómez Segura, pp. 163-234.

Piñero, Antonio y Eugenio Gómez Segura, editores. La verdadera historia de la pasión según la investigación y el estudio histórico. EDAF, 2008.

Robinson, James McConkey, Paul Hoffmann y John S. Kloppenborg. El documento Q. Sígueme, 2004.

Sanders, E. P. The Historical Figure of Jesus. Penguin, 1993.

—. Jesus and Judaism. Fortress, 1985.

Sandt, H. W. M. y David Flusser. The Didache: Its Jewish sources and its place in early Judaism and Christianity. Brill, 2002.

Urías Martínez, Rafael y Elena Muñiz Grijalvo, editores. Del Coliseo al Vaticano: claves del cristianismo primitivo. Fundación José María Lara, 2005.

Vermes, Geza. The Religion of Jesus the Jew. SCM, 1993.

Versnel, Henk S. “Making Sense of Jesus’ Death. The Pagan Contribution.” Frey y Schröter, pp. 213-294.

—. “La muerte de Jesús como acontecimiento de salvación: influencias paganas en la doctrina cristiana.” Urías Martínez y Muñiz Grijalvo, pp. 33-56.

Vidal, Senén. El documento Q: los primeros dichos de Jesús. Sal Terrae, 2011.

—. Jesús el galileo. Sal Terrae, 2006.

—. Los tres proyectos de Jesús y el cristianismo naciente. Sígueme, 2003.